Первые произведения оригинальной древнерусской литературы, дошедшие до нас, относятся к середине XI столетия. Их создание обусловлено ростом политического, патриотического сознания раннефеодального общества, стремящегося упрочить новые формы государственности, утвердить суверенность Русской земли. Обосновывая идеи политической и религиозной самостоятельности Руси, литература стремится закрепить новые формы христианской этики, авторитет власти светской и духовной, показать незыблемость, “вечность” феодальных отношений, норм правопорядка.

Основные жанры литературы этого времени исторические: предание, сказание, повесть – и религиозно-дидактические: торжественные слова, поучения, жития, хождения. Исторические жанры, опираясь в своем развитии на соответствующие жанры фольклора, вырабатывают специфические книжные формы повествования “по былинам сего времени”. Ведущим жанром становится историческая повесть, основывающаяся на достоверном изображении событий. В зависимости от характера отражаемых в повестях событий они могут быть “воинскими”, повестями о княжеских преступлениях и т. д. Каждый вид исторических повестей приобретает свои специфические стилистические особенности. Центральным героем исторических повестей и сказаний является князь-воин, защитник рубежей споен страны, строитель храмов, ревнитель просвещения, праведный судия своих подданных.

Его антипод – князь-крамольник, нарушающий феодальный правопорядок подчинения пассата своему сюзерену, старшему в роде, ведущий кровопролитные междоусобные воины, стремящийся добыть себе власть силой. Повествование о добрых и злых деяниях князей опирается на свидетельства очевидцев, участников событий, устные предания, бытовавшие в дружинной среде. Исторические понести и сказания не допускают художественного вымысла н современном значении этого слова. Факты, изложенные и них, документированы, прикреплены к точным датам, соотнесены с другими событиями. Исторические жанры древнерусской литературы, как правило, бытуют не отдельно, а в составе летописей, где принцип погодного изложения давил возможность включать в нее разнообразный материал: погодную запись, сказание, повесть. Эти исторические жанры были посвящены важнейшим событиям, связанным с военными походами, борьбой против внешних врагов Руси, строительной деятельностью князя, усобицами, необычными явлениями природы-небесными знамениями. В то же время летопись включала и церковную легенду, элементы жития и даже целые жития, юридические документы.

Одним из древнейших дошедших до нас величайших исторических и литературных памятников второй половины XI – начала XII столетия является “Повесть временных лет”.

(No Ratings Yet)

Основные жанры древнерусской литературы: летопись, житие, слово

Другие сочинения по теме:

1. Протопоп Аввакум был самым известным и значительным писателем в XVII веке. Да и по сегодняшний день в стиле и пафосности...
2. Лекция. Обучение конспектированию Древнерусская литература возникла в XI веке и развивалась в течение семи веков, до Петровской эпохи. Киевскую Русь...
3. Жанры средневековой русской литературы были тесно связаны с их употреблением в быту – светском и церковном. В этом их отличие...
4. Прежде всего историзм органически связан с открытием ценности отдельной человеческой личности и с особым интересом к историческому прошлому. Представление об...
5. Проходят времена, исчезают в безвестности государства, рассыпаются величественные здания и памятники, высыхают деревья и реки, а написанное слово остается, чтобы...
6. Легендарно-исторические сказания, получившие широкое распространение в XIV-первой половине XV в.; в жанровом отношении стоят на грани жития и повести. Реальные...
7. ЖИТИЯ БОРИСА И ГЛЕБА. Борис и Глеб – одни из первых святых, канонизированных русской православной церковью, младшие сыновья Владимира Святославича....
8. Эпоха просвещения – это значимая часть развития культуры Европы 18 века. Европейское просвещение, с одной стороны, имело общие черты в...
9. Описание нашествия Батыя на Рязань носит сюжетный характер. Читатель с напряженным вниманием следит за развитием событий. Он сопереживает трагичности происходящего...
10. Характерной чертой агиографии было стремление соблюсти в житийных произведениях требования жанровых канонов, выработанных многовековой историей агиографического жанра. Эти каноны придавали...
11. Предвозрождение (переходный период и жанры) Предвозрождение (или Проторенессанс) – переходный период между средними веками и эпохой Возрождения. А. Ф. Лосев,...
12. Основные черты поэтики художественного времени в древнерусской литературе подробно исследованы Д. С. Лихачевым в его фундаментальном труде “Поэтика древнерусской литературы”....
13. На уроке литературы я познакомился с “Повестью временных лет” – величественным произведением о прошлом нашего народа времен Киевской Руси. Читая...
14. “Волынская летопись” была составлена как цельное единое произведение в 90-х гг. XIII в. В ней, как и в “Летописце Даниила...
15. Ярким выражением критицизма общественного сознания эпохи является возникновение разнообразной, по преимуществу демократической, сатирической литературы. Она бичует типичные для того времени...
16. Подведем некоторые итоги развития русской литературы в первой половине XIII века Благодаря переписке с болгарских оригиналов и непосредственным переводам с...
17. Идея преемственности Русской землей и русским князем византийского церковного и политического наследства в связи с событиями Флорентийской унии и завоеванием...

Историческая повесть и житие в ПВЛ. Повесть о Васильке Теребовольском, Житие Феодосия Печерского.

По Лихачеву. Великое наследие.

Источники повести временных лет определили ее направление. Мощное, логически стройное, проникнутое патриотическим духом повествование повести в своем движении от прошлого к настоящему несло в себе широкое осмысление политической деятельности нового времени. Она повествует о начале русской земле, о начале русского народа.

Письменной истории Руси предшествовала ее устная история. Затем же устная история сопутсвовала письменной. Своим расцветом летопись обязана устной истории России, хранителем которой был народ.

Огромным историческим источником был фольклор. В летописи сохранены огромное количество преданий, легенд и песен, которыми древнерусские книжники стремились восполнить недостаток истории родины.

Могильные насыпи издавна и у всех народов были связаны с историческими преданиями. Высокие холмы, насыпавшиеся над могилами вождей, сами по себе свидетельствовали о стремлении сохранить на многие поколения память об умерших. Но, кроме того, память о погребенных поддерживалась тризнами, совершавшимися на их курганах, культом, которым были окружены многие из могильных насыпей. Естественно, что с ними связывались и различные сказания, жившие в окружающем населении, пока существовали и самые насыпи. Число могильных холмов на территории Древней Руси было особенно велико. Их было исключительно много в самом Киеве . Со многими из них были связаны предания, немаловажные для определения исторических судеб восточного славянства. Недаром летописцы неоднократно ссылаются на могильные холмы как на достоверных и правдивых свидетелей точности их исторического повествования. Так, например, завоевание Киева Олегом было связано памятью с могилами Аскольда и Дира; гибель Игоря - с его могилой «у Искоростеня града в Деревах»; легенда о Вещем Олеге - с его могилой: «...есть же могила его и до сего дьне, словеть могыла Ольгова»; смерть Олега Святославича связывалась с его могилой «у града Вручего» (современного Овруча) и т. д. Обо всех этих могилах летописец замечает, что они существуют и «до сего дьне», о многих из них он говорит, что они «словут», то есть связаны со славой погребенных в них князей. Однако с принятием христианства, изменившего погребальный обычай, отменившего поминальные празднества, где вспоминались деяния прошлого, могилы князей перестают быть центрами, к которым была прикреплена историческая память о погребенных. Христианские могилы редко привлекают внимание летописца.

Но не только с древними могилами была соединена народная память о делах минувшего. Города и урочища прочно хранили память о своем возникновении. Народная память в Новгороде и в Ладоге связывала определенные места с Рюриком, в Изборске - с Трувором, в Белоозере - с Синеусом. Местные по своему приурочению, эти предания говорили об общерусских деятелях, о событиях общерусской истории. Сами по себе эти местные предания охватывали единой сетью всю Русскую землю, объединяя и собирая ее историческое прошлое. С княгиней Ольгой были связаны местными воспоминаниями многочисленные урочища, села, погосты, перевесища (места, где ловились птицы) по Днепру и Десне. В Пскове сохранились сани Ольги. «И ловища ея суть по всей земли и знаменья и места и повосты» (погосты), - пишет летописец, отмечая общерусский характер исторических преданий об Ольге.

Насколько обильными и подробными были эти исторические воспоминания, показывает хотя бы та точная топография древнего Киева, которую дает летописец, описывая времена, отстоящие от него на целое столетие: «Бе бо тогда вода текущи въздоле горы Киевьския, и на подольи не седяху людье, но на горе. Град же бе Киев, идеже есть ныне двор Гордятин и Никифоров, а двор княжь бяше в городе, идеже есть ныне двор Воротиславль и Чюдин, а перевесище бе вне града, и бе вне града двор другый, идеже есть двор демьстиков за святою Богородицею; над горою двор теремный, бе бо ту терем камен».

Характерно, что наиболее древние исторические воспоминания самым тесным образом связаны с языческим, дохристианским культом предков, но чем ближе ко времени, когда уже пишут летописцы, тем яснее выступают исторические припоминания сами по себе, тем четче выделяется интерес к истории родной страны. Историческое самосознание народа становится все более интенсивным, вводится в точные хронологические рамки.

Таким образом, на всем пространстве Руси от Изборска, Ладоги и Белоозера и до северных берегов Черного моря, до Корсуни, где показывали летописцу церковь, в которой крестился Владимир, и до Тмуторокани хранилась историческая память об общерусских героях, о первых русских князьях, «трудом» своим великим собиравших Русскую землю. Даже вне пределов Руси, на далеком Дунае, летописец указывает город (Киевец), основанный Кием. Местные по своему приурочению, но общерусские по своему содержанию, эти предания свидетельствовали о широте исторического кругозора народа. В этих местных исторических преданиях говорилось не только о Руси, но и о соседящих с нею народах и странах: венгры, печенеги, греки, скандинавы, хазары, поляки, болгары, а с другой стороны Царьград, Тмуторокань, Корсунь составляли тот широкий географический фон, на котором развертывалось действие легенд, связанных с урочищами. Таким образом, сама Русская земля с ее многочисленными городами, урочищами, селами, могильными насыпями была как бы живою книгою ее неписаной истории.

«Повесть временных лет», сохранившая нам многие местные легенды, свидетельствует и о других формах устной исторической памяти.

Внимательный анализ киевского летописания показывает, что многие записи сделаны в нем на основании рассказов двух лиц: Вышаты и его сына Яня Вышатича, участие которого в летописании прямо отмечено под 1106 г

под этим годом составитель «Повести временных лет» говорит о Яне, о его смерти и отмечает: «От него же и аз многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи семь, от него же слышах».

В самом деле, три поколения летописцев были в дружественных отношениях с Вышатой и его сыном Янем на протяжении 1064-1106 гг.

Янь был сыном Вышаты; Вышата, как это отмечено в «Повести временных лет» под 1064 г., был сыном новгородского посадника Остромира, с именем которого связан древнейший из дошедших до нас памятников русской письменности - знаменитое Остромирово Евангелие 1056-1057 гг. Остромир, как это было установлено еще известным археологом Д. И. Прозоровским , был сыном новгородского посадника Константина; Константин был сыном новгородского посадника Добрыни - будущего героя русских былин Добрыни Никитича. Судьба всех этих представителей рода Яня Вышатича отражена в летописи на основании устных рассказов Вышаты и Яня.

Эти рассказы, неточные хронологически, как и все устные припоминания, несут в себе следы сказочных мотивов и окрашены тенденциозной мыслью: они героизируют этот род, подчеркивают его весомость в общем раскладе сил Киевского государства, его близость к роду киевских князей . И Вышата, и Янь упорно говорили летописцам о тех мудрых советах, какие давали их предки киевским князьям. Нежелание Святослава послушать совета Свенельда - объехать днепровские пороги и пойти на Русь на конях - привело к гибели Святослава; печенеги, подстерегавшие русских в этом опасном месте, напали на Святослава, разбили его дружины и убили его самого. Владимир I Святославич неоднократно следовал советам Добрыни в своих походах. Добрыня добивается для Владимира руки полоцкой княжны Рогнеды. Слушая советы сына Добрыни Константина, Ярослав получил киевский стол. Когда Ярослав, разбитый Святополком и польским королем Болеславом, прибежал в Новгород и собирался отсюда бежать дальше за море, посадник Константин, сын Добрыни и дед Вышаты, рассек с новгородцами ладьи Ярослава, заявив: «Хочем ся и еще бити с Болеславом и с Святополкомь». Новгородцы во главе с Константином собрали деньги на дружину, и Ярослав разбил Святополка и Болеслава. Как Владимир был обязан княжением Добрыне, так Ярослав был обязан киевским столом его сыну Константину.

В рассказах Вышаты и Яня Вышатича о собственных подвигах опять-таки присутствует та же «родовая» тенденция. Так, например, в рассказе «Повести временных лет» о последнем походе русских на Царьград в 1043 г. сделаны вставки. Можно считать достоверным, что эти вставки были сделаны на основании рассказов Вышаты или Яня Вышатича. В этих вставках подчеркнуто воеводство Вышаты, причем так, точно Вышате принадлежало главное воеводство, хотя перед этим в рассказе предшествовавшего «Повести временных лет» Начального свода (о нем ниже) воеводой значился Иван Творимирич.

И Вышата, и Янь рассказывали, кроме того, летописцам о своей борьбе с волхвами, о сборе полюдья в Белозерской крае (1071 г.).

В деятельности решительно всех представителей рода Вышаты и Яня отмечаются их дальние походы, их сборы даней и полюдья, что должно было служить косвенным упреком современным им князьям, которые не думают о сборе дани с соседних народов, предпочитая «вирами и продажами» разорять собственное население. О сборах дани с волжских болгар рассказывается в летописных статьях о Добрыне. В собственной деятельности Вышата и Янь отмечают именно эти далекие походы, участниками которых они были: на Константинополь (Вышата), за сбором полюдья в Белозерье (Янь)

Предания о роде Яня Вышатича и Вышаты были известны не только в узких пределах этого рода. Они получили широкое распространение.

Уже в 1128 г., через двадцать два года после смерти Яня, летописец привлек исторические предания о Добрыне для объяснения родовой вражды полоцких князей Рогволодовичей с Ярославичами. Изложив под этим годом некоторые события в Полоцком княжестве, летописец переходит к изложению предания о Владимире I Святославиче и Рогнеде, в котором в активной роли выступает и Добрыня. Историческое предание это летописец передает уже не со слов какого-либо представителя рода Добрыни, а как народную молву. На это прямо указывают первые же слова рассказа: «О сих же Всеславичих сице есть, яко сказаша ведущий преж». Далее летописец рассказывает, как Владимир, княживший еще в Новгороде, послал своего воеводу Добрыню к Рогволоду просить руки его дочери Рогнеды. Рогнеда не пожелала выходить замуж за «робичича», - сына рабыни Малуши («она же рече: „Не хочю розути робичича”»). Владимир гневается и жалуется Добрыне. Добрыня же, «исполнися ярости», идет походом на Полоцк, берет город приступом, а Рогволода, жену его и дочь уводит в плен. Владимир убивает Рогволода и женится на Рогнеде, назвав ее Гориславой. Дальше сообщается легендарная история ссоры Владимира и Рогнеды, во время которой малолетний сын их Изяслав вступается за мать с мечом в руках.

Приведя это историческое предание о Владимире и Рогнеде-Гориславе, летописец замечает: «И оттолае мечь взимають Роговоложи внуци противу Ярославлим внуком», мотивируя тем самым вставку в летописный текст народного сказания.

Ряд признаков заставляет предполагать, что эти родовые предания не были единичными. Князья постоянно вспоминали отцов и дедов своих, в широкой степени считаясь с родовыми традициями, с родовой преемственностью, с правами своего рода. Когда, например, в 1097 г. Давыд и Олег Святославичи узнали об ослеплении Василька Теребовльского, оба они «печална быста велми» и сказали: «Сего не было в роде нашем».

Еще одним видом устной исторической памяти, отраженной в «Повести временных лет», была дружинная поэзия.

Дружинная среда, окружавшая русских князей, прочнее всего сохраняла память о военных подвигах прошлого. Она была хранительницей своих дружинных традиций. Именно поэтому Святослав не решается нарушить заветы старины и принять крещение. Святослав говорит своей матери Ольге, предлагавшей ему креститься: «Дружина смеятися начнут».

«Повесть временных лет» сохранила нам от допись-менного периода Руси содержание нескольких героических преданий именно этой дружинной поэзии. Их основной темой были смелые походы русских дружин на главный и богатейший центр тогдашней Европы - Константинополь. Необычайно дерзкие походы русских создали особенно благоприятные условия для расцвета героической песни. Отголоски этой дружинной поэзии звучат в летописных рассказах о походах на Царьград Аскольда и Дира, Олега, Игоря, Святослава. Они присутствуют в рассказе о том, как Олег повелел своим воинам сделать колеса и поставить на них корабли. С попутным ветром корабли развернули паруса и с поля подошли к Царьграду. Испуганные греки предложили мир и дань. Дружинные песни рассказывали о том, как Вещий Олег отказался принять под стенами Царьграда предложенные ему в знак мира яства и вина, которыми греки собирались его отравить. Остатки дружинных песен об Олеге можно видеть в рассказе «Повести временных лет» о щите, который Олег прибил над вратами Царьграда, «показуя победу». Наконец, и предание о смерти Олега от любимого коня через песни перешло в летопись и распространилось по всей Северной Европе, в местных преданиях Ладоги и в скандинавских сагах.

Отголосками дружинных песен явились и рассказы летописи о знаменитых пирах Владимира Святославича. Воспоминания об этих пирах, для которых варилось по 300 провар меду, на которых было «множество от мяс, от скота и от зверины», сохранились в современных былинах. Сознание дружиной своей силы и значения отчетливо выражено в летописном описании одного из пиров, составленном летописцем также, очевидно, на основании дружинной песни. Дружина ропщет на князя за то, что ей приходится есть деревянными ложками, а не серебряными. Более всего на свете любя свою дружину, Владимир, согласно этому дружинному преданию, приказал исковать ей серебряные ложки. «Сребромь и златом не имам налести дружины, - говорит Владимир, - а дружиною налезу сребро и злато, якоже дед мой и отець мой доискася дружиною злата и сребра».

Особенно рельефна в «Повести временных лет» созданная на основе дружинных песен характеристика бесстрашного князя Святослава, всю свою недолгую жизнь проведшего в далеких походах. «Князю Святославу възрастъшю и възмужавшю, нача вой совкупляти многи и храбры, и легъко ходя, аки пардус (как гепард) войны многи творяше. Ходя, воз по себе не возяше, ни котьла, ни мяс варя, но потонку изрезав конину ли, зверину ли, или говядину на углех испек ядяше, ни шатра имяше, но подъклад постлав и седло в головах; тако же и прочий вой его вси бяху. И посылаше к странам, глаголя: „Хочю на вы ити”». Когда побежденные им греки, желая испытать его, прислали ему многочисленные дары - золото и знаменитые византийские паволоки, Святослав не взглянул на них, приказав отрокам спрятать принесенное. Когда же греки принесли Святославу меч и иное оружие, Святослав принял их в свои руки, ласкал, хвалил и просил приветствовать византийского царя, пославшего ему их. Греческие послы ужаснулись воинственности Святослава и, вернувшись к царю, сказали: «Лют се мужь хочеть быти, яко именья не брежеть, а оружье емлеть. Имися по дань». И послал царь своих послов к Святославу, говоря: «Не ходи к граду, возми дань еже хощеши».

Сходный рассказ, подчеркивающий воинственность русских, передает летописец и о полянах. Когда хазары обложили полян данью, поляне выплатили ее оружием: по мечу от дыма. Хазары отнесли эту дань своему князю, и старцы хазарские ужаснулись воинственности русских: «Не добра дань, княже! Мы ся доискахомь оружьемь одиною стороною, рекше саблями, а сих оружье обоюду остро, рекше мечь. Си имуть имати дань на на нас и на инех странах».

Таким образом, дружинная поэзия дописьменной Руси была поэзией высокого патриотического пафоса. Именно это делало поэзию дружинников одновременно поэзией народной. Дружина русских князей была дружиной русской по своему патриотическому сознанию.

Можно было бы привести еще и другие формы исторического эпоса, послужившего основой создания «Повести временных лет», например своеобразные сказы, обладавшие диалогической формой . Нет нужды стремиться исчерпать все формы устной исторической памяти народа. Необходимо подчеркнуть, однако, что летопись пользовалась устной народной исторической памятью не только как историческим источником. «Повесть временных лет» во многом черпала отсюда же свои идеи, самое освещение прошлого Русской земли.

В самом деле, уже из того, что было приведено выше, ясно, что народная память об исторических событиях и исторических лицах не была безразличной и «механической». Факты русской истории не преподносились в историческом эпосе «россыпью», вне их взаимной связи друг с другом. Воспоминания о событиях русской истории в русском народе носили героический характер и были связаны общим, единым представлением о славном начале русской истории.

Замечательные слова об исторических знаниях Древней Руси находим мы у Кирилла Туровского (русского писателя XII в.). Кирилл различает два типа хранителей исторической памяти - летописцев и песнотворцев, следовательно, творцов истории письменной и творцов истории устной, но у обоих находит одну и ту же цель их деятельности как историков: прославление героев и по преимуществу их военных подвигов. Кирилл предлагает прославлять «героев» церковных так же, как воспевает народ своих героев светских: «...историци и ветия, рекше летописьци и пес-нотворци, прикланяють своя слухи к бывшая межю цесари рати и въпълчения, да украсять словесы и възвеличать мужьствовавъшая крепко по своемь цесари и не давъших в брани плещю врагом (то есть не показавших врагам спину.- Д. Л.), и тех славяще похвалами венчають...»

В летописи мы находим многочисленные свидетельства существования в самом народе живых представлений о героическом прошлом Русской земли.

В 1097 г. киевляне послали к Владимиру Мономаху со словами: «Молимся, княже, тобе и братома твоима, не мозете погубити Русьскые земли. Аще бо възмете рать межю собою, погании имуть радоватися, и возьмуть землю нашю, иже беша стяжали отци ваши и деди ваши трудом великим и храбрьством, побарающе по Русьскей земли, ины земли приискываху, а вы хочете погубити землю Русьскую».

Исторические события больше чем через столетия могли вспоминаться народом с такими деталями, которые свидетельствуют о наличии подобных устных сказаний или песен о них. Так, например, перед Липицкой битвой 1216 г. новгородцы говорили Мстиславу Мстиславичу Удалому: «Къняже! Не хочем измерети на коних, нъ яко отчи (отцы) наши билися на Кулачьскей пеши» . Битва на реке Кулачьце или Колакше произошла в 1096 г. за сто двадцать лет до Липицкой битвы. Перед тем, как вступить в сражение на Колакше, новгородцы сошли с коней и затем выступили против Олега Святославича в пешем строю. Следовательно, в Новгороде в течение ста двадцати лет народная память удерживала такую, казалось бы, мелкую деталь Колакшской битвы. Почему-то она привлекла внимание в начале XII в. и составителя «Повести временных лет», записавшего о ней: «Мстислав же перешед пожар с новгородци, и сседоша с коней новгородци, и сступишася на Кулачьце». Думается, что народная измять не случайно удержала эту живую подробность. В ней отразилась удаль новгородцев и, следовательно, героическое прошлое Новгорода.

Этот особый характер народной памяти, отмечавшей прежде всего все героическое в прошлом, придал и первой русской летописи оттенок героичности и эпичности. Начало русской истории было для летописца напоено героизмом. Хвала и прославление отчетливо дают себя чувствовать в изображении первых русских князей - Олега, Игоря, Ольги, Святослава, Владимира.

Житие в повести временных лет.

Повесть о Васильке Теребовольском. Василий (кон. XI - нач. XII в.) - автор Повести об ослеплении князя Василька Ростиславича Теребовльского, вошедшей в состав статьи 1097 г. Повести временных лет (в составе Летописи Лаврентьевской, Ипатьевской, Радзивиловской и др.). А. А. Шахматов считал В. священником, духовником князя Василька; другие исследователи считают его светским лицом. По мнению Б. А. Рыбакова, В. был «муж» князя Святополка и допустимо его отождествление с В. - посадником г. Владимира, упомянутым в той же летописной статье. А. А. Шахматов ограничивал Повесть В. несколькими фрагментами из статьи 1097 г., перемежающимися с текстом летописца, а именно: «И приде Святополк с Давыдом Кыеву... 2 отрока княжа, Улан и Колчко», «Василкови же сущю Володимери, на прежереченем месте... Сим же от града отшедшим, сею же снемше погребоша я» и «Святополк же, прогнав Давыда, нача думати... перея Володимерь и посади в нем сына своего Ярослава». Другие исследователи приписывают В. статью 1097 г. целиком и даже некоторые другие летописные статьи. Особняком стоит гипотеза М. X. Алешковского, согласно которой В. - один из основных редакторов ПВЛ, который в 1119 г. осуществил переработку ее текста, составленного Нестором (по гипотезе Алешковского этот текст отождествим с Начальным сводом): внес в него фрагменты из Хроники Георгия Амартола, текст Договоров с греками, легенду об апостоле Андрее, предания о северных народах (в статьях 1096 и 1116 гг.) и другие рассказы, а также ряд этнографических, исторических и генеалогических уточнений.

Исследователи, атрибутирующие В. лишь статью 1097 г., полагают, что текст Повести был внесен в ПВЛ Сильвестром. А. А. Шахматов, напротив, считал его вставкой составителя 3-й редакции ПВЛ.

В своей Повести В. выступает как очевидец и участник событий. Он сам упоминает, что был послан князем Давидом Святославичем к находящемуся в заточении ослепленному Васильку Ростиславичу, чтобы убедить того принять предлагаемые Давидом условия примирения. Но В. не ограничивается описанием своей беседы с Васильком, а излагает всю историю заговора князей, пленения и ослепления Василька, все события феодальной междоусобицы, вспыхнувшей между князьями Давидом и Святополком Киевским, повинными в расправе над Васильком, и князьями, выступившими в его защиту. Если не ограничивать Повесть фрагментами, отмеченными Шахматовым, а атрибутировать В. всю статью 1097 г., то совершенно ясной становится его тенденция прославить государственную мудрость и великодушие Владимира Всеволодовича Мономаха. Поэтому допускают, что Повесть была создана по поручению этого князя. Повесть В. обладает высокими литературными достоинствами: автор умело использует яркие сюжетные детали, с редкой для древнерусской литературы того времени живостью передает диалоги и монологи. Исследователи часто обращались к анализу Повести для характеристики принципов и приемов древнерусского сюжетного повествования. Д. С. Лихачев видит в ней произведение особого жанра - «повестей о княжеских преступлениях», сопоставимое с летописными рассказами об убийстве Игоря Ольговича (в статье 1147 г. Летописи Ипатьевской) и Повестью об убиении Андрея Боголюбского. Повесть издавалась только в составе Повести временных лет.

Теперь, что касается Феодосия Печерского.

Вобще, Феодосий Печерский был известным церковно-политическим деятелем и писателем XI века. В 1108 году он был официально причислен к лику святых, что и побудило Нестора взяться за описание его жития. Точная дата завершения этого труда не известна. В своей работе Нестор использовал легенды, устные рассказы и предания, бытовавшие в Киево-Печерском монастыре, основателем которого был Феодосий.вот.

В литературном отношении это житие - образец жанра. Феодосий с первого своего появления предстает в образе «типичного святого», идеального положительного героя. Сын благочестивых родителей, он уже в раннем детстве поражал всех своим поведением: прилежно посещал церковь, сторонился сверстников, был нетребователен к своей одежде, рано выучил грамоту, и вскоре все были поражены его премудростью.

Так, в духе житийной литературы Нестор излагает обязательную биографию героя. Дальнейшее повествование разбито на ряд небольших рассказов-новелл1, связанных с центральным персонажем: 1) о вознице, который вез Феодосия из Киева в монастырь; 2) об ангеле, который дал Феодосию золотую гривну; 3) о разбойниках, напавших на монастырь Печерский; 4) о бочке, наполнившейся медом во славу Феодосия.

Каждая новелла, по замыслу Нестора, должна была явиться иллюстрацией святости и духовного совершенства Феодосия. Такой способ повествования позволил Нестору показать Феодосия во весь рост как праведника. Портрет святого дан в духе житийной литературы, но за ним просвечивают и реальные черты Феодосия: одетого в ветхую одежду, крайне нетребовательного в пище.

Нестор находит выразительные детали, создающие иллюзию достоверности изображаемого. Монастырская братия - это живые, земные люди с их делами, нравами, характерами. Автор характеризует их быт, общественный труд на строительстве монастыря, хозяйственные заботы, взаимоотношения с мирянами.

Сам Феодосий, с самого начала рассказа о нем, дан в окружении реальных бытовых деталей, создающих в итоге образ сурового и деятельного игумена. Он все дни трудился: «на работу он выходил прежде всех, и в церковь являлся раньше других и последним из нее выходил», с радостью помогал пекарям месить тесто или выпекать хлебы, носил из колодца воду, сам рубил дрова. На слова келаря Федора: «Прикажи, чтобы кто-либо из свободных монахов пошел и приготовил бы дров сколько нужно» – блаженный ответил: «Я свободен, я и пойду», «взял топор и начал колоть дрова».

Нестор создает образ подвижника-аскета. Как аскет, Феодосий носит на теле власяницу, спит «на ребрах своих», облекается в «свиту худу». Автор отмечает, что «одеждой ему служила власяница из колючей шерсти, а сверху носил другую свиту. Да и та была ветха».

Нестор подробно описывает духовные качества игумена, воссоздавая его психологический портрет. Он был прост, отличался святостью души, смирением и необыкновенной кротостью, с радостью выслушивал слова укоризны. «Был он заступник вдов и помощник сирот».

Психологический портрет Феодосия дополняет и описание его смерти, раскрывающее могучий дух игумена. Его трясет в ознобе, он пылает в жару, уже совсем обессилел, лишился дара речи, но собирается с силами и трижды призывает к себе братию, находя для нее слова утешения. Смерть Феодосия психологически мотивирована. Почти умирающий, «...он встал и склонился ниц, моля со слезами милостивого Бога о спасении души своей, всех святых призывая на помощь». Нестор пишет: «И снова, помолившись, лег на постель свою, и немного полежав, вдруг взглянул на небо и воскликнул громко с радостным лицом: “Благословен Бог, что так свершилось: вот уж не страшно мне, но радуюсь я, что отхожу от света сего!”»2. Автор заключает: «и можно думать, что сказал он так, увидев явление некое, потому что потом выпрямился, вытянул ноги, и руки крест накрест сложил на груди, и передал святую душу свою в руки божьи, и приобщился к святым отцам». «А благоверный князь Святослав, - пишет Нестор, - который находился недалеко от монастыря блаженного, вдруг увидел, что огненный столп поднялся до неба над тем монастырем»3.

Нестор заостряет внимание и на духовной эволюции героя, проводя его через череду жизненных перипетий (изнурительный труд и аскетизм, деспотизм матери, побег из дома и скитания), начиная с божественного предназначения Феодосия-ребенка до становления идеального положительного героя, «избранника Божия».

При этом особая роль отводится драматической коллизии: столкновению матери с сыном.

Согласно правилам литературного этикета, регламентировавшего изображение героев в литературе Древней Руси, образ святого требовал обязательного присутствия противоположного ему персонажа. Нестор противопоставил Феодосию его мать - воплощение материального, земного начала. Эта сильная мужеподобная женщина буквально одержима любовью к сыну, и чрезмерная любовь являлась источником постоянных столкновений между ними. Стремление сына посвятить себя служению Богу наталкивается на жестокое сопротивление матери. Она, как подчеркивает автор, уговаривает Феодосия отказаться от своих стремлений «то ласково, то угрозами, а иногда и побоями». В гневе мать хватает его, вцепляется в волосы, щиплет, швыряет на землю, топчет ногами, привязывает, запирает, сковывает ноги и бьёт его, пока не изнемогает сама.

А.А. Шахматов

Житие Антония и Печерская летопись

Житие Антония принадлежит к числу утраченных для историка русской литературы памятников. Если бы оно дошло до наших дней, то несомненно занимало бы одно из самых видных мест среди древнейших произведений нашей письменности. Важное само по себе, как одна из первых попыток соединить в одно целое ряд исторических и легендарных преданий о возникновении Печерского монастыря, это житие особенно любопытно потому, что служило источником для многих сказаний о житиях печерских угодников XI века и о событиях, связанных с историей славной обители; Из него заимствовано в Повесть временных лет несколько исторических и даже хронологических данных.

Невозвратимая для науки утрата Жития Антония была замечена в Киевопечерском монастыре уже в XVI веке. В семидесятых годах этого столетия король польский посылает в Москву диакона Исаию с поручением испросить у царя и великого князя несколько книг для снятия с них списков и напечатания. Между этими книгами Иcaия в своем ответе на делавшееся ему в Москве допросы называет Житие Антония: «а хотя у царя государя великого князя Ивана Васильевича всея Pуcии от его царския книгохранилища испросити библию по нашему языку рускому словенскому на списъ слово в слово... да беседы евангельския... да житие преподобного и богоносного отца нашего Антония Киевского, а его жития у нас в Киеве во священной обители Божией Матери и преподобных отец наших Антония и Феодосия Киевских в печерском монастыре нет. Токмо о его житии в патерике печерском нам в некоторой богословной вине в послушество приводит и сказывает и пишет Симон епископ Владимирский ». В следующем веке встречаемся еще с более веским свидетельством о том, что и тогда Житие Антония не отыскивалось в Киевопечерском монастыре. Составитель предисловия к печатному Патерику (1661 г.) говорит между прочим : «Но, что не написано в одной книге – то обыкновенно пополняется другою, и св. Нестор, кроме летописи, означил подробнее в другой особой книге Житие преподобного отца нашего Антония, и книга эта, содержащая его подробное житие, упоминается часто, в заглавиях древне написанных Печерских Патериков, но утрачена нами во время войн. Но известный писатель св. Симон, епископ владимирский и суздальский, – прочел ее и указал нам и на год, и на месяц и день преставления этого преподобного первоначальника, и на погребение его у нас в пещере, а не в Риме». Из этих слов предисловия ясно, что находящееся в печатном Патерике «Житие преподобного и богоносного отца нашего Антония ничего общего с древним житием его не имеете: содержание этой статьи, как основательно заметил еще Кубарев, заимствовано из Симонова Слова о создании церкви, из Жития Феодосия и других известных нам источников. Симон и Поликарп в своих сказаниях, вошедших в Печерский Патерик, несколько раз ссылаются на Житие Антония: отсюда следует, что в начале XIII века оно еще находилось в Печерском монастыре. Но то обстоятельство, что оба эти писателя считают уместным делать из него обширные извлечения, давать пересказ его содержания, наводит на мысль, что уже в их время это житие было мало известно, забыто. Поликарп прямо указывает на необходимость рассказать о житии тех угодников, сказания о которых были внесены в Житие Антония: иначе, говорит он, память о них совершенно исчезнет (ср. ниже). Можно думать, что во времена Симона и Поликарпа было найдено это Житие; раньше мало кто знал о нем и, может быть, оно совсем не подвергалось переписке.

Итак, источниками для нашего знакомства и для восстановления содержания Жития Антония оказываются сказания Симона н Поликарпа.

Но кроме того мы находим и в Киевопечерском патерике и в наших летописях ряд данных, который с большею или меньшею очевидностью можно связать с этим утраченным памятником нашей древней письменности.

Настоящее исследование имеет главною целью – установить связь между двумя недошедшими до нас памятниками – Житием Антония н Печерской летописью. Для этого я, на основании дошедших до нас данных, пытаюсь восстановить содержание и этого жития и этой летописи, указать на зависимость летописи от Жития и таким образом, установив источники Печерской летописи перейти, к очерку ее литературной истории.

Сказания Симона и Поликарпа дошли до нас не в первоначальном виде: будущие исследователи Киевопечерского патерика несомненно укажут, в каких изводах его сохранился наиболее первоначальный текст этих сказаний. Но изменения, которым подверглись эти сказания даже в позднейшей рукописной редакции патерика – Кассиановской 1462-года, не настолько существенны, чтобы могли служить препятствием к признанию тех мест, где говорится о Житии Антония, прямыми свидетельствами самих авторов сказаний – Симона и Поликарпа. Приведу эти свидетельства, пользуясь списками Патерика Кассиановских редакций и редакции так называемой Арсениевской (Версеневский пергаменный список Публичной библиотеки).

Житие Антония упоминается в следующих местах Симонова Послания к Поликарпу и его Сказаний о создании церкви и о житиях печерских угодников.

1.Сказав в своем послании к Поликарпу о том, что многие из иноков печерских удостоились епископского сана и указав на Леонтия, епископа ростовского, Симон продолжает: «Илариона же митрополита, и сам чел еси в житии святого Антония, яко от того пострижен бысть тако священства сподоблешъ »

2.В конце статьи «Что ради имети тщание и любовь к преподобным отцем Антонию и », статьи, помещенной в начале Симонова Сказания о святых черноризцах печерских, мы читаем в Кассиановских редакциях Патерика: «да бых точию положен был, в божественом том престм. и малу отраду приял бых многих ми грехов, молитв ради святых отец, о Христе Иисусе господе нашем, ему же слава ныне и присно и во веки веков» и вслед за тем киноварное заглавие: «о блаженнем Фoустратии постнице», далее: «Некий человек прииде из Киева в Печору хотя быти черноризец… » . Между тем в Арсениевской редакции (Берсен. сп.) после слов «молитв ради святых отец» находим: «и ина такова обрящеши брате Поликарпе в житии святаго Антония. К нему же прииде от Киева некто хотя быти чернец». Думаю, что в этом случае Арсениевская редакция точнее сохранила первоначальный текст Симонова сказания: вслед за заключительными словами первой статьи (молитв ради святых отец) стояло не заглавие следующей статьи (о Евстратии постнице), а переходная фраза, читаемая в Арсениевской редакции (вина такова обрящеши... в житии святого Антония). Отсюда следует, что содержание сказания об Евстратии заимствовано Симоном из Жития Антония (ср. к нему же прииде от Киева некто). Составитель Кассиановской 2-й редакции, имея под глазами измененный текст (ср. Кассиан 1-ю редакцию в издании Яковлева), уже не мог заключить, что Евстратий пришел к Антонию; вот почему после слов «хотя быти черноризец» он вставил фразу: «и повеле игумен его пострищи, и нарече имя ему оустратие». Следующий за сказанием об Евстратии Симонов рассказ о Никоне черноризце стоит в тесной связи с предыдущим сказанием: Евстратий и Никон Сухий одновременно попали в плен к половцам, почему рассказ о Никоне начинается словами: «другие же мних, имянем Никон, в пленении сы... »; этим объясняется и то, что оба сказания оканчиваются одним общим заключением, где между прочим читаем: „яко оного ради блаженного предреченного христова мученика Герасима, жидове крестишася, сего же ради страстотерпца Никона, половцы же быша черноризцы » (Румянц. № 305; Яковдевъ с. 97). Любопытно при этом, что Евстратий (о котором выше было действительно рассказано, что „оказании же жидове, видевше происшедшее по его молитве чудо страшно и крестишася») назван здесь Герасимом, так же как и выше в пророческих словах, вложенных в уста Никону («тако бо ми рече святыи Герасим, яко...»). Мне кажется, отсюда следует заключить, что у Симона был письменный источник, где Герасим отожествлялся с Евстратием (мирское и монашеское имена), а таким источником, как указано выше, могло быть именно Житие Антония .

3.В слове о святом Афанасии затворнике Симон, рассказав об исцелении Вавилы от мощей св. Афанасия, продолжает: «аще ли кому не верно мнить написанное се да почтет житие святого Антония отца нашего, начальника русским мнихом, и да верует (Берсен.). Тоже читается и в Кассиановских редакциях, ср. Kaccиан 1-я: «аще ли кому неверно мнится се написанное, да почтет житие святого отца нашего Антония...» (изд. Яковлева, 99), при чем в Кассиановской 2-й вм. Антония находим Антония и Феодосия: «да почтет житие святых отец наших, Антония и Феодосия, начальника русским мнихом; очевидно, что вставка имени Феодосия позднейшая. Из этого места Симонова сказания нельзя заключать, чтобы чудо над Вавилой было заимствовано Симоном из Жития Антония (ср. статью Е. Н. Щепкина в Archiv f. Sl. Ph. XIX, Zur Nestorfrage). Возможность необычайного чуда, исцеления расслабленного человека от прикосновения к телу св. подвижника, подтверждается ссылкой на Житие Антония, где рассказывалось об аналогичном случае исцеления больного от кости, вынутой из мощей Моисея Угрина (ср. ниже).

4. Рассказав в Слове о создании церкви о чуде, бывшем при основании каменной церкви Печерской, при чем на место, выбранное для закладки фундамента, сошел небесный огонь, Симон замечает: «в житии святого антония сего пространнее обрящеши, в феодосиеве же житии всем явлена суть, как столп огнен явися от земля и до небеси, овогда же облак, иногда же аки дуга от верха оноя церкви на cиe место, многажды же и иконе приходити, ангелом тоу носящим, на хотящее быти место» (Kaccиaн. и Арсен.). Действительно, в Житии Феодосия мы читаем то, что здесь указано; ясно, что нет основания сомневаться в том, что и ссылка на Житие Антония оправдалась бы, если бы оно дошло до нас. Из слов Симона видно, что в этом житии еще пространнее, чем в его Слове О создании церкви, рассказывалось о чудесных обстоятельствах, сопровождавших основание церкви Успения Божией Матери, при чем Симон дал нам извлечение или пересказ того, что нашел в Житии Антония.

В сочинениях Поликарпа Житие Антония упоминается в следующих местах:

5. В конце сказания об Агапите, безмездном враче, Поликарп выражает удивление, «как это не нашли повествователя (како премолчана быша) великие подвиги св. Антония и Феодосия (великие исправления святых отец наших, Антония и Феодосия). Если такое светило угасло вследствие небрежения, то как могут получить от него свет лучи (то аще толико светило оугасе небрежением, то како от него луча въсияют)? Я разумею под лучами этих преподобных отцов и братиев ) (сих мню преподобных отец наших печерских). Но, как сказал Господь, ни един пророк приятен есть во отечествии своем (но яко же рече господь никоторыя же пророк приятен есть в отечествии своем). Далее, указав на то, что если бы он (Поликарп) решился написать ему (Акиндину) о чудесах, подвигах, воздержании, пророчествах древнейших (прежде назнаменаных) святых преподобных отцов, при чем вера, знамения и чудеса уже засвидетельствованы епископом Симоном, то некоторым эти повествования покажутся невероятными вследствие величия описанных дел (величества ради дел). Причиной их неверия то, что они знают про меня, Поликарпа, как я грешен. «Но (я готов это сделать) если твое преподобие повелит мне написать о тех, которых постиг мой ум и сохранила память; даже в том случае, если тебе это и не будет полезно (надо написать), чтобы оставить на пользу тем, которые будут жить после нас, подобно тому как и блаженный Нестор написал в летописце о блаженных отцах Дамиане, Иepeмии, Матфее и Исакии. В житии же св. Антония записаны все их жития, хотя и вкратце (в житии же святого Антония вся жития их вписана суть, аще и вкратце речена); более же пространно (рассказаны там жития) прежде упомянутых черноризцев (но паче прежде речении черноризци). (Я же) буду говорить явно, а не тайно, как и раньше (явно реку а не втайне яко же и прежде). Ибо если я умолчу, после меня они будут забыты и к тому же не будут даже поминаемы их имена, как это и было до сего времени (аще бо аз премолчю от мене забвена будут, а к тому, не помянутся имена их, яко же было и до сего дни). Это го-ворится в 15-е лето твоего игуменства, и то, о чем не было упоминания в течение 160 лет, ныне благодаря твоей любви говорится во всеуслышание (се же речеся, в ei. лето твоего игуменства, еще не бысть помяновениа. р. и? лет, ныне же твоеа ради любве оутаеннаа слышана быша)». Я сделал такую обширную выписку и при том в переводе на современный язык для того, чтобы несколько подробнее остановиться на этом важном для нас месте Поликарпова сказания. Прежде всего замечу, что в первой фразе приведенного отрывка «отец наших Антониа и Феодосиа» стоит вместо «отца нашего Антониа», подобно тому как в другом, приведенном выше, месте, к имени Антония присоединено впоследствии имя Феодосия. Это ясно из следующей фразы: «аще толико светило оугасе небрежением». Отсюда видно, что Поликарп выражает удивление тому, как это забылись подвиги и чудеса Антония: слова «оугасе небрежением» показывают, что это, то-есть, очевидно забвение Антония, произошло по небрежению, допустившему исчезновение, сокрытие его жития. В Житии Антония, по словам Поликарпа, кратко рассказаны житья древнейших преподобных черноризцев печерских, но подробнее именно тех, о которых он сказал прежде, то есть, тех подвижников, жития которых были написаны Поликарпом раньше других. Теперь мы не можем сказать, какие именно жития разумеются при этом Поликарпом, так как ничто не доказывает, что теперешний порядок сказаний Поликарпа в Кассиановских или другой порядок их в Арсениевской редакции Патерика – первоначальный ). Может быть, рассматриваемый отрывок должно понимать, как окончание послания Поликарпа к Акиндину, при чем в этом послании были рассказаны жития только древнейших (прежде на знаменаных) подвижников печерских. В таком случае дошедшая до нас редакция этого отрывка изменила кое-что в первоначальном тексте Поликарпа, а именно вместо слов: «аще бых ти написал» (слов непонятных, так как в тексте нет второй части условного предложения), там стояли, может быть, слова: «написах же ти»; вместо «но аще повелит твое преподобство написати» – «но яко же повеле»... и далее вместо «их же ни оум постигнет и память принесет» ... «постиже... принесе». Если это так и если указанные изменения были сделаны при внесении рассматриваемого отрывка в середину между Поликарповыми сказаниями, слова «прежде речении черноризци» могут относиться ко всем тем подвижникам, сказания о которых заимствованы Поликарпом из Жития Антония: сюда могут принадлежать , Лаврентий затворник, Моисей Угрин, Иоанн затворник.

6. Рассказав о подвижнической жизни Моисея Угрина, Поликарп говорит: «се же и в житии святого отца нашего Антония вписано есть о сем Моисии, како приде и скончася в добре исповедании о господе пребыв. Т. лет в монастыри, е. лет в плене страдав окован, з. лет за чистоту страдав в страсти» (Берсен. сп.). В Кассиановских редакциях последние слова несколько изме¬нены: «а в пленении страда в оузах. ?. лет, шестое лето за чистотоу»; кроме того выше вместо слов «како приде»: «бе бо пришел блаженный в дни святого Антония» (Румянц. №305). Из слов Поликарпа видно, что рассказ о Моисее Угрине заимствован в существенных частях своих из Жития Антония.

7. В сказании о Федоре и Василии Поликарп влагает в уста Федора, поставленного на суд перед князем Мстиславом Святополковичем, который спросил его, много ли в найденном им сокровище золота, серебра и сосудов и известно ли, кем оно сокрыто в пещере, следующие слова: «в житии святого Антония поведается, варяжскии поклажяи есть, понеже съсоуди латиньстии соуть, и сего ради варяжская печера зовется и до ныне, злата же и сребра бесчислено множество». Из этих слов видно, что в Житии Антония говорилось между прочим о какой-то варяжской пещере, при чем объяснялось и происхождение самого названия ее.

Указанные здесь места из Симоновых и Поликарповых сказаний дают нам возможность восстановить в общих чертах содержание Жития Антония. В этом любопытном памятнике были изложены предания, связанные с преподобным Антонием и с основанием Печерского монастыря. Поэтому здесь излагались и подвиги первых черноризцев святой обители; так здесь говорилось о прибытии к Антонию Моисея Угрина (ср. 6), об Евстратии и Никоне (2), о пострижении Илариона, будущего митрополита, от Антония (1); говорилось и о других подвижниках (5), между прочим также о Иоанне затворнике, исцелившем больного костью от мощей преподобного Моисея Угрина (3 и 6). Между прочим рассказывалось о какой-то варяжской пещере (7) и подробно излагались события, относящиеся к основанию каменной церкви св. Успения (4). Из слов Симона можно заключить, что записанные им легенды заимствованы из Жития Антония: кроме чудесного элемента в этих рассказах наше внимание останавливает на себе стремление подчеркнуть связь святой русской обители с Грецией, греческими святынями: церковь строят греческие мастера, нанятые в Царьграде самой Богородицей и присланные ею в Киев с мощами св. Артемия, Полиевкта и других; один из первых иноков печерских Моисей Угрин представляется пострижеником Святогорского иеромонаха (в ты же дни некто попин идыи от святыя горы, богоу наставльшю прииде к блаженомоу, и остриг и отъиде, Берсен. сп.). Это – черты, сближающие Житие Антония с теми преданиями о начале Печерского монастыря, которые говорили о пострижении Антония на Афоне и об основании им обители по благословению от Святой Горы.

Приведенные из сочинений Поликарпа ссылки на Житие Антония дают основания для решения вопроса о времени составления этого памятника. Из них видно, что сам Поликарп относил это житие к глубокой древности: монах Федор, отвечая на заданный ему князем Мстиславом Святополковичем вопрос, ссылается на Житие Антония; допустив это, Поликарп очевидно предполагал что Житие существовало уже в XI столетии так как Мстислав Святополкович, о смерти которого он говорит через несколько страниц, был убит в 1099 году. Впрочем, в отрывке, помещенном за сказанием об Агапите, Поликарп выражается о времени составления Жития Антония еще определеннее: оно написано 160 лет до того года, когда он сочинил свое послание к Акиндину, игуменствовавшему уже 15-й год. Так следует понимать приведенное выше место: «се же речеся. в ei. ) лето твоего игуменства, еже не бысть поминовения.р. и? лет». Если бы нам было известно, на какие именно года падало игуменство Акиндина, мы могли бы заключить из этого места, когда именно писал свое послание Поликарп и когда, по мнению этого писателя, составлено Житие Антония. Но, как известно, прошлое Печерской обители в ХШ и XIV веках остается до сих пор совершенно темным. Знаем только, что Акиндин упоминается в Лаврентьевской летописи, как архимандрит Печерского монастыря в 1231 году, знаем также, что он игуменствовал после Досифея, который в свою очередь жил до 1226 года (смерть Симона епископа Владимирского), так как Симон в своем Послании упоминает о принесенном им с Афона чине о пении дванадесяти псалмов (Mакарий, Ист. русск. церкви, 111, пр. 74) ). Обращаясь к приведенным выше словам Поликарпа, нахожу возможным что промежуток в 160 лет между временем, когда он писал свои сказания, и временем составления Жития Антония заимствован им из каких-нибудь хронологических данных, указанных составителем этого жития; но гораздо вероятнее допустить, что, не имея более точных данных, Поликарп относил время составления Жития Антония к году его смерти, приходившейся, как он легко мог заключить из Симонова Слова о создании церкви, на 1072 год (слова Богородицы к нанятым ею каменоздателям: «сия Антонии точию благословив отходить света сего на вечныи, а сии Феодосии в в. лета но нем идет к господоу»). Следовательно, при таком расчете, придется допустить, что Послание к Анкиндину написано им в 1232 году: это не противоречит тому, что мы знаем о времени игуменства Акиндина и согласуется с вероятным предположением о том, что Поликарп писал после смерти епископа Симона ). Итак, мы выводим из слов Поликарпа заключение, что он относил составление Жития Антония к 1073 году.

Уже давно утвердилось в нашей исторической науке убеждение, что составлению свода Повести временных лет предшествовали работы над менее объемистыми летописями, вошедшими в состав этого свода. Костомаров в своих Лекциях по русской истории (С.-Пб. 1861) указал на одну из таких летописей – на летопись Печерского монастыря. Из слов Поликарпа о том что Нестор летописец написал жития преподобных Дамиана, Иеремии, Матфея и Исакия, а также из существования предания, приписывавшего Нестору составление первоначальной летописи, Костомаров заключал, что «Нестор писал Печерскую летопись и эта монастырская летопись занесена была в нашу (в Повесть временных лет), как одна, из составных частей ея... Дело Сильвестра есть свод отдельных сказаний. Этот Сильвестр внес в свой труд Несторову летопись Киево-Печерского монастыря, относящуюся до дел этой обители и составляющую только незначительную часть всей летописи. Не все, что касается Киево-Печерского монастыря, писано Нестором. Это можно заключить из следующего обстоятельства: под 1051 годом летописец рассказывает о себе, говорит о прибытии своем в Киево-Печерский монастырь и о пострижении от Феодосия. Прежде это место приписывали Нестору, но в одном рукописном патерике XVI века (– проще было бы сослаться на Житие Феодосия) говорится, что Нестор пришел не при Феодосии, а при его преемнике Стефане, и следовательно известие, помещенное под приведенным годом, принадлежит не Нестору, а какому то другому летописцу, писавшему прежде его».

Мнение Костомарова о Несторе и Печерской летописи было под-держано и развито последующими исследователями. Основательность. его становится очевидной, если мы согласимся с тем, что в основании Сильвестрова свода лежит тот летописный свод, который в позднейшей, измененной редакции читается вначале Новгородской 1-й летописи по спискам Комиссионному, Толстовскому и др. В этой летописи, довольно точно сохранившей первоначальный рассказ от 1044 до 1074 года (ср. О Начальном Киевском своде в Чтениях Общ. ист. и др. росс. за 1897 г.), мы не находим под 1051 годом Сказания о начале Печерского монастыря: следовательно, оно не находилось и в первоначальном летописном своде, а вставлено в Повесть временных лет из другого летописного источника, который, вслед за Костомаровым назовем Печерской летописью. Сравнительное изучение Новгородской 1-й летописи и Повести временных лет приводит нас к выводу, что в первоначальном своде под 1074 годом читалось то самое описание кончины Феодосия, которое Сильвестр сохранил и в составленном им своде. Отсюда с большою вероятностью следует, что первоначальный летописный свод составлен в Киевопечерском монастыре и что уже в нем были статьи, относящиеся к истории этого монастыря. Следовательно, восстановить первоначальный объем и содержание Печерской летописи должно сравнительное изучение Повести временных лет и Киевского Начального свода (по позднейшей редакции его в Новгородской 1-й летописи): все статьи, относящиеся в Повести временных лет к истории Печерского монастыря и не читавшиеся в Начальном своде, заимствованы Сильвестром из Печерской летописи. Сюда относятся: Сказание, что ради прозвася печерский монастырь (1051 г.), рассказ о подвижниках печерских (1074 г.), известие об основании и окончании церкви печерской (1075 г.), известие о смерти игумена Никона (1088 г.), известие об освящении церкви печерской (1089 г.), рассказ о перенесении мощей Феодосия, об исполнении его пророчества и краткая похвала Феодосию (1091 г.), рассказ о нападении Боняка на печерский монастырь (1096 г.), известия о смерти Яна, похороненного в печерском монастыре, и о пострижении Святоши (1106 г.), упоминание об обычае Святополка перед каждым предприятием поклоняться гробу св. Феодосия (1107 г.), известия об окончании трапезницы в печерском монастыре, о внесении Феодосия в синодик и об окончании верха у св. Богородицы на Клове, заложенной бывшим печерским игуменом Стефаном (1108 г.), известие о смерти Евпраксии Всеволодовны, положенной в печерском монастыре (1109 г.), известие о явлении столпа над гробом Феодосиевым (1110 г.). В этом перечне помещены только те известия и рассказы, которые читаются в Лаврентиевском и Ипатиевском списках Повести временных лет. Имея же в виду, что в целом ряде случаев летописи, содержащие в себе Софийский временник, точнее передают первоначальный текст Повести временных лет, чем указанные и сходные с ними списки ), мы можем присоединить к числу заимствований в Повесть временных лет из Печерской летописи известие о смерти Антония в 1073 году (Новг. 4-я) и следующее известие, читаемое вслед за словами: «начало печерскому монастырю от Антония» в Софийских, Софейской, Воскресенской и Тверской под 1052-мъ, в Новгородской 4-й под 1051-м годом:

«и в Киеве трие певцы приидоша из грек, с роды своими». ТЕСНАЯ связь между обоими известиями – о начале Печерского монастыря и о прибытии певцов из Греции устанавливается тем, что они помещены рядом не только в названных списках, но также в Архангелогородском летописце и в летописи Аврамия, где под 1037 годом, вслед за известием об Антонии печерском (и принесен бысть Автоней Печерский; при сем и Антоний Печерский бысть), читаем: «в то же время певцы (Арханг.: краснопевци) три приидоша из Царьграда». Ниже я вернусь еще раз к вопросу о связи этого известия с Историей Печерской обители, а пока ограничусь выводом, что оно попало в Повесть временных лет из Печерской летописи. Оставляя пока вопрос о взаимном отношении всех приведенных известий, находившихся в восстановляемой нами летописи, обращаюсь к другим памятникам, пользовавшимся ею, как источником.

Связь между именем Нестора и Печерскою летописью, указанная Костомаровым, несомненна. Другой вопрос, действительно ли Нестор составил эту летопись, все ли, что в ней содержится, принадлежит перу Нестора; но ясно, что Несторовой называлась именно Печерская летопись, причем лишь впоследствии это название получила Повесть временных лет. Впервые усматривается связь между именем Нестора и летописью в сказаниях Поликарпа.

В сказании о Никите затворнике в числе прочих преподобных отцов, пришедших к Никите в его пещеру и отогнавших от него бесов, назван Нестор иже написа летописец (Берсен. сп. и Кассиановския редакции).

В конце своего сказания об Агапите Поликарп, сравнивая свой труд с предшествующими описаниями житий печерских угодников, говорит: «якоже блаженный Нестор в летописци написа о блаженных отцех, о Дамиане, Иеремии и Матфеи и Исакии» (Румянц. № 305).

Вслед за Костомаровым думаю, что Поликарп не имел основания называт Несторовой Повесть временных лет и что следовательно «летописец», написанный Нестором, – это Печерская летопись. Итак, Поликарп нашел в Печерской летописи жития Дамиана, Иеремии, Матфея и Исакия; что эти жития действительно читались в Печерской летописи, мы заключили выше на основании данных Повести временных лет. Отсюда следует, что Поликарп был знаком с Печерской летописью и что те места, которые он приводит из «летописца», не определяемого при этом ближе, заимствованы им именно из Печерской летописи. Приведу места, где он ссылается на летопись.

В сказании о Моисее Угрине мы читаем: «в едину оубо нощь Болеслав напрасно оумре и бысть мятеж велик в всей лятьскои земли, и въставше людие избиша епископы своа я боляры своа, яко же и в летописци поведает, тогда и сию жену оубиша...» (Румянц. № 305; Берсен. сп. и т. д.). Конечно, это известие тожественно с тем, что мы читаем под 1030 годом в Лавр. и других списках Повести временных лет: «в се же время умре Болеслав Великий в Лясех, и бысть мятеж в земли Лядьске; вставше людье избиша епископы, и попы, в бояры своя, и бысть в них мятеж». Но имея в виду, что Поликарп был знаком с Печерской летописью и что в Повесть временных лет вошел ряд заимствований из этой летописи, я заключаю, что известие о смерти Болеслава и мятеже в польской земле и Сильвестр и Поликарп нашли именно в Печерской летописи. Ниже я укажу на отношение этого известия к истории Печерского монастыря и на те основания, которые ясно указывают, что источником Повести временных лет для этого события должна быть необходимо признана Печерская летопись.

В сказании о Пимене многострадальном Поликарп, дойдя до рассказа о его смерти, говорит: «в время же преставлениа его явишася три столпы над трапезницею и оттудоу на верх церкви приидоша, о них же речено бысть в летописци, съвесть же Господь знамение сие показавый или сего ради блаженного, или ино кое смотрение Божие (есть) бысть». Связь этого места с известием, читаемым под 1110 годом в Повести временных лет, очевидна: «явися столп огнен от земля до небеси... се же столп первее ста на трапезници каменеи,.. и постояв мало, съступи на церковь и ста над гробом Феодосиевым, и потом ступи на верх акы ко встоку лиц, и потом невидим бысть». Но при этом оказывается, что в «летописце», на который ссылается Поликарп, говорилось о трех столпах, а в Повести временных лет только об одном. Думаю, что в Печерской летописи действительно говорилось о трех столпах (ср. ниже), а что Сильвестр (или, быть может, позднейший редактор), признавший чудесное явление за явление ангела, не точно передал известие своего источника, сказав об одном столпе вместо трех (се же быше не огненный столп, но вид ангелеск... на 2-е бо лето не се ли ангел вож быст на иноплеменникы и супостаты...).

В виду всего вышесказанного я принимаю, что Поликарп был знаком с Печерской летописью и что эта летопись служила источником некоторых исторических данных, приводимых им в своих сказаниях. В подтверждение последнего предположения укажу на следующее обстоятельство: в сказаниях Поликарпа нет ни одного известия исторического характера позже 1110 года, к которому относится только что приведенная ссылка его на явление трех столпов в Печерском монастыре ). Думаю, что это не может объясняться простой случайностью: всего вероятнее допустить, что источник исторических сведений Поликарпа – Печерская летопись оканчивалась на 1110 году. Ср. указание, извлекаемое из Повести временных лет о том, что данные о Печерском монастыре, находившиеся в распоряжении Сильвестра (в 1116 году), не переходили этого 1110 года.

Древнейшее известие, сообщаемое Поликарпом – это Глеба Святославича в Заволочии (1078 г. ср. Лавр., Ипат.); самое позднее – это явление трех огненных столпов в Печерском монастыре (1110 г.); древнейшее известие находим в первом сказании Поликарпа о Никите затворнике, позднейшее известие в сказании о Пимене многострадальном – последнем в сочинении Поликарпа ). Я не думаю, чтобы это обстоятельство могло объясняться простою случайностью. Если принять во внимание, что Печерская летопись оканчивалась 1110-м годом, ясно будет, что Поликарп, излагая события из жизни печерских угодников, руководствовался данною в летописи хронологической основой, приурочивал к ней то или другое известное ему происшествие из этой жизни и заимствовал из нее оживляющие его рассказ исторические события. Исследователь, изучающий сказание Поликарпа, поражается тем, что с одной стороны кругозор исторических его знаний как бы не переходил за 1110 год, между тем как с другой – в числе описанных им житий есть такие, которые принадлежат угодникам, жившим несколько позже. Так Спиридон проскурник и Никодим жили в дни игуменства Пимена, то есть в середине XII века, так как Пимен был, согласно данным митрополита Евгения, игуменом от 1132 до 1141 года, а служба Спиридона и Никодима в пекарне, куда их поставил игумен, продолжалась тридцать лет (Берсен. список, а в Кассиановских: за многа лета). Но соображал ли это Поликарп и не предполагал ли он, что Пимен игумен жил гораздо раньше? Название его постником указывает как будто на отождествление личности этого игумена с тем Пименом-постником, который назван (и при том третьим) в числе отцов, посетивших во время игуменства Никона (умершего в 1088 году) одержимого бесом Никиту затворника.

Как бы то ни было, но из всего предыдущего следует, что исторические данные, приводимые Поликарпом в его сказаниях, заимствованы им из Печерской летописи. Перечень этих данных может послужить к восстановлению указанной летописи.

а) В ней читались жития Дамиана, Иеремии, Матфея и Исакия (см. выше).

д) В Печерской летописи упоминалось, в связи с рассказом о перенесении мощей Феодосия, о Марке печернике. Ср. у Поликарпа: «и при сем изнесен бысть святой отец Феодосие от печеры в святоую великую церковь». Не упоминал ли имя Марка сам Нестор в своем повествовании о перенесении Феодосиевых мощей? Может быть, в Печерской летописи, куда внесено было это повествование, читалось не: «поях с собою 2 брата» а именно Марка. Что 2 брата не принадлежит в тексте, читаемом в Повести временных лет, первоначальной редакции видно, как из того, что автор повествования, по повелению игумена, должен был взять с собою не двух, а одного монаха (не мози поведати никомуже от братии, да не уведает никто же; но поими его же хощеши, да ти поможет), так и из дальнейшего рассказа, где видно, что при повествователе был только один помощник: ср. «утрудявся вдах другому брату; аз же взем рогалью, начах копати рамено, и другу моему опочивающю перед пещерою» и т. д. Этим другим братом мог быть тем естественнее Марк, что он постоянно копал пещеры, приготовляя места для погребения братии.

е) Из Поликарпова сказания о Феодоре и Василии видно, что в Печерской летописи говорилось о сожжении монастыря, очевидно Боняком в 1096 году (ср. Повесть временных лет): «Феодор же старости ради ис печеры исходить, келию же себе поставити хотя на ветхом дворе, бе бо тогда пожжен монастырь», ср. Повесть временных лет: «се бо оскверниша и пожгоша святый дом твой, и монастырь Матери твоей». Вероятно, там же говорилось об yбиении монахов Федора и Василия по повелению князя Мстислава Святополковича, правившего Киевом, во время отлучки Святополка в Туров: «бе бо тогда Святополк в Тоурове». Последняя подробность вряд ли могла сохраняться до Поликарпа в устном предании. В этой же летописи Поликарп прочел о смерти Мстислава Святополковича: «не по мнозех же днех, сам Мстислав застрелен бысть, в володимери на забралех, по проречению василиеву, биася с Давидом Игоревичем». Ср. в Повести временных лет под 1097 годом: «Мстиславу же хотящю стрелити, внезапу ударен быст под пазуху стрелою, на заборолех... и на ту нощь умре».

ж) В Печерской летописи, как видно из сказания о Пимене многострадальном, говорилось о явлении трех огненных столпов над Печерскою церковью во время кончины преподобного. Это явление было поставлено в связь с кончиною в один и тот же день трех угодников: Пимена многострадального, Кукши и его ученика Никона. Что эти святые умерли в один день, видно из слов Симона: «и тако рек (Пимен блаженный постник) преставися во един день и час с тема святыми». Ср. празднование Пимена и Кукши в один день 27-го августа (память Пимена Великого). А что Симонов «Пимен постник» тожествен с Поликарповым «Пименом многострадальным», видно из сопоставления Симонова рассказа о Пимене, который в день смерти своей: «многая ина пророчествовав, недужныя исцели и посреди церкви велегласно рек…», и Поликарпова рассказа о Пимене же, который в день смерти сделался здоров, исцелял больных, пошел в церковь, причастился и пророчествовал. Что в Печерской летописи было ясно сказано о том, что Пимен умер во время (или накануне) чудесного явления столпов, видно из того, что память о его смерти праздновалась, по-видимому 10-го февраля, как это показано в примечании на предшеств. стран.

Ниже я еще раз вернусь к некоторым из указанных свидетельств Поликарпа ), а теперь обращусь к третьему источнику наших сведений о Печерской летописи.

Таким источником оказываются Кассиановские редакции Киево-печерского патерика. Во II томе Известий Отделения русского языка и словесности 1897 года, в статье, озаглавленной «Киевопечерский патерик и Печерская летопись», я попытался доказать, что ряд добавлений, сделанных уставщиком Кассианом в обеих редакциях Патерика 1460 и 1462 года, заимствован им из Печерской летописи. Эта летопись была ему известна не в той первоначальной редакции, которой пользовались в 1116 году игумен Сильвестр, в тридцатых же годах XIII столетия Поликарп, – а в более поздней редакции конца XII столетия: редакция эта соединила первоначальную летопись Печерского монастыря, доходившую до 1110 года с позднейшей летописью того же монастыря, доведенной до восьмидесятых годов XII столетия. Не стану повторять здесь доказательств этого положения, а ограничусь лишь указанием на то, что именно заимствовал Поликарп из той части Печерской летописи, которая доходила до 1110 года, и какие соображения навели меня на мысль, что источником этих заимствований могла быть Печерская летопись.

Кассиановская редакция Патерика отличаются от всех предыдущих редакций между прочим следующими существенными вставками и дополнениями. 1) В Житии Феодосия читаем, что пострижение Феодосия от Никона по повелению Антония было «в лето 6540 при князи благочестивем Ярославе Володимеровичи» (Kaccиан. 1-я и 2-я) ). 2) Сказание, что ради прозвася печерский монастырь, в заглавии надписано именем Нестора (Нестера мниха обители монастыря печерского, сказание...) (Кассиан. 1-я и 2-я). 3) Это сказание снабжено началом, свидетельствующим о двукратном путешествии Антония на Афон, при чем, в первый раз по своем возвращении, он поселился в Варяжской пещере. «В княжении самодержца руския земля, благоверного великого князя владимера святославича, благоволи бог явити светильника роустеи земли, н наставника иночествоущим, яже о нем нам сказание. Бысть оубо некто благочестивый моуж от града любеча...» Далее рассказывается о путешествии Антония в Царьград и во Святую Гору, где он н постригся. Через некоторое время игумен избранного им монастыря благословил его вернуться в Poccию. Антоний пришел в Киев, не пожелал жить в находившихся там монастырях и поселился на Берестовом, напав на пещеру, которую некогда ископали Варяги. Когда, по смерти Владимира, Святополк начал избивать братию, Антоний бежал опять в Святую гору. Дальнейший рассказ о благословении игумена вернуться в Россию, о поселении в Иларионовой пещере и т. д. вполне сходен с летописным. (Эта вставка читается только в Кассиан. 2-й). 4) В конце этого сказания после слов «приидох же и аз к нему худый н недостойный раб» вставлено имя Нестора (только в Kaccиан. 2-ой). 5) В Слово о перенесении мощей преподобного Феодосия вставлено несколько раз имя Нестора, а именно вначале н конце краткой похвалы Феодосию, приложенной к этому Слову, и кроме того это же имя сопровождает слово «азъ», которым говорит о себе автор, главный деятель при обретении этих мощей (Kaccиан. 1-я и 2-я). 6) Это Слово озаглавлено именем Нестора (нестера мниха монастыря печерского. о принесении мощем...) (только в Kacсиан. 2-й). – Итак, мы видим, что Кассиан в первой редакции сделал меньше вставок, чем во второй: уже это обстоятельство наводит на мысль о том, что перечисленные вставки обязаны своим появлением в труде Кассиана не произволу и не случайности; редактор нашел нужным дополнит текст некоторыми данными, но успел осуществить вполне свое желание только при составлении второй редакции. Если бы Кассиан не привлек к своей работе какого-либо нового литературного источника, вряд ли он, основываясь на данных самого Патерика, мог догадаться, что под автором, говорящим о себе в первом лице в Слове о перенесении мощей Феодосия и в Сказании что ради прозвася печерский монастырь, следует разуметь Нестора. В Патерике, правда, упоминается Нестор летописец и даже говорится, что Нестор написал в Летописи жития Дамиана, Иеремии, Матфея и Исакия (ср. выше), но из этих слов Поликарпа трудно вывести, чтобы Нестором же были написаны указанные Сказание и Слово, тем более, что, без знакомства с Повестью временных лет или другой летописью, вряд ли можно было бы догадаться, что и эти статьи читались в Летописце. Основываясь на данных Патерика, Кассиан мог бы приписать Нестору «Слово о святых блаженных первых черноризцех печерьскых», но он как раз не сделал этого ни в первой, ни во второй своей редакции. Наконец, если приписать Кассиану непременное желание представить Несторовыми все статьи, относящиеся до преподобного Феодосия, то можно было бы ожидать вставки этого имени и в заключительных строках Похвалы Феодосию (нач. Похваляему праведнику...): «тем же о честнаа главо, святый отче Фeoдоcиe не прогневайся на мя грешного, но моли о мне рабе твоем» и т. д. Заключив же из того, что эта Похвала не приписана Нестору, о критическом отношении Кассиана к переписываемым статьям Патерика, мы никак не могли бы ждать, чтобы он по своему домыслу вставил имя Нестора в конце Сказания, что ради прозвася Печерский монастырь, так как там говорится о прибытии автора Сказания к преподобному Феодосию, между тем из Жития Феодосия видно, что Нестор пришел в монастырь уже при игумене Стефане. В виду этих соображений, я заключаю, что Поликарп, вставляя в двух статьях Патерика имя Нестора, руководился каким – нибудь литературным источником. Всего вероятнее, он имел в своем распоряжении древнейшую редакцию Сказания и Слова о перенесении мощей, где позднейшая переписка не успела стереть имени Нестора, столь охотно упоминавшего свое имя в составленных им писаниях (например по два раза это имя приводится в Чтении о Борисе и Глебе и в Житии Феодосия); а так как, согласно предыдущему, древнейшая редакция указанных статей находилась в Печерской летописи, то естественно предположить, что Кассиан пользовался именно этою летописью. Из нее же он заимствовал хронологическую дату о времени пострижения Феодосия (1032 год), так как выдумать эту дату или вывести ее из данных Патерика Кассиан не имел возможности ). Наконец, в то же летописи он мог найти рассказ о двукратном путетествии Антония на Афон. Что рассказ о первом путешествии не мог быть придуман Кассианом, помимо бесцельности такой выдумки ), доказывает упоминание в нем о поселении Антония в пещере, «юже ископаша Варязи»: о существовании же Варяжской пещеры мы знаем из сказания Поликарпа о Федоре и Bacилии (см. выше), при чем однако то, что о ней читается в этом сказании, не могло дать основания заключить о первоначальном поселении в ней Антония.

В виду этого я, на основами Кассиановских редакций Патерика, предполагаю, что в Печерской летописи: 1) читалось Сказание, что ради прозвася Печерский монастырь, в том его виде, где говорилось о двукратном путешествии Антония на Афон, при чем из самого Сказания (из заглавных, а может быть только из заключительных его строк) видно было, что оно составлено Нестором, 2) помещалось слово о перенесении мощей Феодосия с указанием в самом тексте, а может быть и в заглавии, что оно написано Нестором, 3) упоминался 1032 год, как год пострижения Феодосия и принятия его в пещеру. Нижеследующее исследование покажет, насколько допустимо такое предположение.

Итак, три дошедшие до нас памятника – Повесть временных лет, Сказания Поликарпа и Кассиановская редакция Патерика дают ряд данных для восстановления утраченной Печерской летописи.

Ниже мы сгруппируем некоторые из этих данных, а теперь, на освовании их, попытаемся определить литературные источники этой летописи. Не может быть сомнения в том, что эта летопись была сводом, то-есть заключала материал, собранный из других, более ранних произведений. Это предполагал и Костомаров, заметивши, что не все в Печерской летописи принадлежало перу Нестора. Это ясно и из самого поверхностного рассмотрения данных, приведенных выше и определяющих ее содержание. Известия о том, что Антоний поселился в Иларионовой пещере после 1051 г. и о том, что он жил безвыходно в пещере 40 лет, не могут принадлежать одному автору, так как известно, что Антоний умер в 1072 или 1073 году; сообщение о том, что Антоий, удалившись от братии, жил в пещере безвыходно не согласуется с рассказом, читавшимся в той же Печерской летописи (в житии Исакия печерника) о временном удалении Антония на Болдины горы. Известие о пострижении Феодосия в 1032 году не согласовано с сообщением о начале Печерского монастыря в дни Изяслава Владимировича и т. д. Кроме того данные Печерской летописи находились в явном противоречии с Несторовым Житием Феодосия: по Нестору пострижение над братией, стекавшейся к Антонию, совершал Никон, по данным Печерской летописи (Сказание что ради прозвася...) – Антоний; по Нестору большая деревянная церковь и монастырь построены Феодосием, по указанию же Печерской летописи (там же) – Варлаамом; Нестор говорит о получении Феодосием устава Студийского монастыря от Ефрема, Печерская летопись передает, что устав нашелся у Михаила грека и т. д. Между тем кое-что в Печерской летописи было написано Нестором, что дало Поликарпу основание назвать Нестора летописцем.

Ввиду этого ясно, что отношение Печерской летописи к Нестору таково, что составитель летописи пользовался трудами, сочинениями Нестора, но не стеснялся при этом в пользовании и другими источниками, даже вполне противоречившими повествованиям Нестора. Действительно, веское показание Поликарпа, затем самое предание, связавшее имя Нестора с летописью, наконец указания, извлекаемые из Кассиановских редакций Патерика, неопровержимо доказывают, что в Печерской летописи было несколько данных для признания Нестора составителем всей летописи: эти данные могли заключаться в неоднократном упоминании его имени, как автора нескольких статей, вошедших в Печерскую летопись. Между прочим, как это видно из Кассиановских редакций Патерика, имя Нестора, как имя автора, находилось и в Сказании, что ради прозвася Печерский монастырь в той редакции Сказния, которая читалась в Печерской летописи (см. выше). Это обстоятельство должно быть признано само по себе достаточным для того, чтобы приписать названное Сказание Нестору. Но как же понять те резкие противоречия, которые мы находим между фактами, изложенными в Сказании, и тем, что рассказано о начале Печерского монастыря в житии Феодосия? Я думаю, что необходимо допустить полную переделку Несторова Сказания при внесении его в Печерскую лепись: первоначальный текст Нестора не дошел до нас; в Печерской летописи он читался в искаженном или исправленном виде; до нас, путем Повести временных лет, заимствовавшей Сказание из Печерской летописи, дошли обрывки первоначального Несторова текста.

Беглый взгляд на Сказание, даже в том его виде, который оно приняло в Повести временных лет, показывает, что в составлении его участвовало несколько авторов: оно заключает в себе внутренние противоречия. Так, согласно Сказанию, Антоний уединился от братии, когда ее собралось 12 человек; при игуменстве Варлама, поставившего малую церковь, «нача умножати черноризце молитвами святой Богородицы», и братия решила построить монастырь и большую церковь; но когда игуменом сделался Феодосий, братии числилось, согласно Сказанию, всего 20 человек. Следовательно, братия увеличилась только на 8 человек: было ли этого достаточно для того, чтобы сказать об умножении черноризцев и о необходимости заменить малую церковь большой? Вслед за этим, читаем, что при Феодосии братии собралось до 100 человек: очевидно, умножение черноризцев, поставление монастыря и построение великой церкви должно относиться ко времени игуменства Феодосия (как рассказывает Нестор в Житии Феодосия). Вместе с тем нельзя не обратить внимания на противоречия между этим Сказанием и другими летописными рассказами, внесенными в Повесть временных лет из Печерской летописи. По Сказанию Антоний не выходил никуда из своей пещеры в течение сорока лет; по житию Исакия, читавшемуся, как можно заключить из слов Поликарпа, в Печерской летописи, Антоний скончался раньше игумена Никона, то есть раньше 1088 года; следовательно время его уединенного подвижничества не могло продолжаться сорок лет, так как только в 1051 году начали собираться подвижники вокруг Антония; в том же житии Исакия рассказывается о временном удалении Антония в Черниговскую область и основании им там монастыря на Волдиных горах: это противоречит сообщению Сказания о том, что Антоний жил в пещере безвыходно. Наконец, в той редакции Сказания, которая, читается в Кассиановском изводе Патерика 1462 г., при чем к сокращенной редакции, заимствованной из Повести временных лет, приделано начало на основами первоначальной редакции, найденной в Печерской летописи, видим указание на то, что первоначальная редакция искусственно соединила два противоречивые рассказа об Антонии – первый рассказ о поселении его в Варяжской пещере по возвращении с Афона и второй о поселении в Иларионовой пещере.

Итак, указанные противоречия и несообразности в Сказании, что ради прозвася Печерский монастырь, приводит нас к заключению, что в нем соединены два или несколько противоречивых источников, причем основа Сказания, основной текст его подвергся полной переработке и переделке.

Приведу соображения, которые приводят к заключению о том, что основной текст Сказания принадлежал Нестору. Во 1-хъ, как это еще недавно подробно развил Е. Н. Щепкин в своей статье Zur Nestorfrage (Archiv f. SI. Ph., В. XIX), план Сказания, расположение в нем материала почти тождественны с тем порядком в изложении событий, относящихся к первоначальной истории Печерской обители, который находится в Несторовом Житии Феодосия; объяснять это совпадение, вслед за названным автором, тем, что Нестор и составитель Сказания руководились одним и тем же преданием, выражавшемся в определенном устном рассказе, – вряд ли возможно. Гораздо вероятнее другое предположение г. Щепкина, по которому автор Сказания подражал ходу рассказа Феодосиева жития: но такое предположение весьма приближает нас к утверждению, что в основании Сказания положен Несторов рассказ (существовавший в отдельном от Жития Феодосия виде) о начале Печерского монастыря. Во 2-х, ряд общих данных между Житием Феодосия и Сказанием легко объясняются именно тем, что Сказание основано на переработанном тексте не дошедшего до нас Несторова рассказа. Как в Житии, так и в Сказании Антоний удаляется, поставив игуменом Варлама, в особую пещеру, из которой никуда никогда не выходил (Житие Феодосия: «и оттуда пакы преселися на ин холм антонии ископав пещеру живяше в нея не излазя из нея идеже и доныня честное тело его лежит», ср. в Сказании: «а сам иде в гору, и ископа пещеру, яже есть под новым монастырем, в ней же сконча живот свой, жив в добродетели, не выходя ис печеры.., никде же, в ней же лежать моще его и до сего дне»). Братия с игуменом Варлалом поставили малую церковь (Ж. О.: «тогда же божественный варлам постави над пещерою малу церковьцю во имя пресвятой богородицы, ср. в Сказании: «и поставиша церковьцю малу над пещерою во имя святыя Богородицы Успенье»). Изяслав Владимирович переводит Варлама в монастырь св. Димитрия (Ж. Ф. «божественый варлам... изведен бысть княжим повелением в монастырь святого мученика Дмитрея и ту игуменом поставлен», ср. в Сказании: «и возведе Варлама на игуменство к святому Дмитрию»). Когда Феодосия избрали игуменом братия стала значительно уваличиваться (Ж. Ф.: «оттоле цветяше и оумножашеся место то... братии множашися», ср. в Сказании: «и совокупляти нача многы черноризьци»); вслед за рассказом о введении Студийского устава, читаем: он никому не отказывал в приеме в монастырь (Ж. Ф.: «всякому же хотящему быти черноризьцю и приходящему к нему не отреваше ни оубога ни богата но вся приимаше», ср. в Сказании: «и принимающю всякого приходящего к нему»). В 3-х, принадлежность Сказания Нестору доказывается и тем, что Печерской летописи, как можно заключить из Кассиановских редакций Патерика, в тексте Сказания (а может быть и в заглавных строках) читалось имя Нестора );. ср. в Кассиан. 2-й: «приидох же и аз к нему хоудыи и недостойный раб нестер». Эти слова, как мы покажем ниже, в Несторовом рассказе относились к Стефану игумену, в позднейшей же переделке Сказания, вследствие искажения текста и отнесения слов о. Стефане в другое место (ср. ниже), они поставлены в связь с Феодосием.

Какое же имел основание составитель Печерской летописи исказить и переделать Несторов рассказ о Печерском монастыре? Очевидно он хотел согласовать и исправить его, пользуясь другими источниками, повествовавшими о начале Печерской обители. Одним из таких источников, или вернее таким источником могло быть известное летописцу Житие Антония. Выше, восстановляя содержаниe этого жития, мы видели, что в нем говорилось о древнейших судьбах монастыря, основанного Антонием, а также о последующих событиях, о жизни славных подвижников и даже об основании большой каменной церкви. Понятно, что Печерский летописец должен был воспользоваться таким важным для истории монастыря памятником. Он сделал это тем охотнее, что в Несторовом рассказе сообщались скудные сведения о начале монастыря; основание его, возвеличение святого места, построение большой деревянной церкви – все это приписывалось Феодосию. Между тем Житие Антония, а может быть, и устное предание, относили начало монастыря к гораздо большей древности и признавали Антония начальником монашеского жития в России. Чудесная и легендарная обстановка, в которой представлялись события в Житии Антония, должна была поразить летописца и он признал превосходство и большую достоверность именно за этим житием, сравнивая его с Несторовым сказанием. Нестор не знал, кто постриг Антония, кто благословил его на подвижничество. Житие Антония рассказывало, как это можно предполагать, что он постриженник св. Горы и основал монастырь по благословению Святогорского игумена. Заключая свой рассказ о поставлении монастыря, Нестор в своем Сказании, так же как в Житии Феодосия, говорил: «и бысть манастырь славен еже и доныне есть печерьскыи наричем иже от святого отца нашего Феодосия составлен бысть». Житие Антония выразилось бы иначе: монастырь поставлен слезами и пощением, святою подвижническою жизнью Антония, а пошел монастырь от благословения святой Горы. Студийский устав введен по Нестору Феодосием, доставшим его через Ефрема каженика; по Житию Антония, как я укажу ниже, его ввел Антоний, получив от Михаила грека. Монастырь и большая деревянная церковь выстроены по Нестору Феодосием; Житие Антония, как можно думать, не называя игумена, относило это построение к более раннему времени, к эпохе первого игумена, поставленного Антонием. Каменная церковь по Нестору основана и начата была постройкой исключительно благодаря трудам Феодосия; Житие Антония подробно рассказывало о выдающемся участии Антония в этом деле и о тех чудесных знамениях, которые он при этом вызвал. Подвижничество Антония, согласно его житию, началось со времен Владимира Святославича, когда он поселился в Варяжской пещере; рассказ Нестора заставал Антония в пещерке, оставленной Иларионом, а о путешествии его на Святую Гору ничего не сообщал.

Для составителя Печерской летописи явилась таким образом необходимость слить оба рассказа – Несторов и Антониева жития, что он и сделал в статье, сохранившей Несторово заглавие «Сказание, что ради прозвася печерскый монастырь». Ниже я укажу на то, как отразились в этом сказании оба его источника. Несторов рассказ и Житие Антония, а теперь обращусь к указанию на другие заимствования, сделанные из Жития Антония Печерским летописцем: эти указания послужат вместе с тем новым доказательством того, что названный летописец пользовался Житием Антония.

Извлекая из Жития Антония исторические данные, Печерский летописец старался дать им хронологическое определение, так как летописный материал располагался им в хронологическом порядке.

Древнейшим событием в истории Печерского монастыря было прибытие Моисея Угрина к Антонию, о чем говорилось в Житии Антония. Печерскому летописцу было важно определить год этого события, так как этот год был вместе с тем началом стечения подвижников в пещеру на Берестовом холму и началом самого Печерского монастыря. Житие Антония связало данные о жизни Моисея Угрина с определенными историческими лицами и событиями: Моисей был взят в плен Болеславом польским, когда тот, разбитый Ярославом, бежал из Киева (Пов. вр. лет под 1018 годом: «Болеславъ же побеже ис Кыева, възма именье и бояры Ярославле и сестре его»; Сказания Поликарпа: «възвращь же ся болеславъ в ляхи, поятъ ссобою обе сестре Ярославле, изыма же и бояр его. с ними же и сего блаженого моисия»). Моисей протомился в плену одиннадцать лет, страдая в оковах пять лет, а шесть мучимый за свое целомудрие (Арсен. ред.: «се же и в житии святого отца нашего антония вписано есть о сем моисии. како приде и скончася в добре исповедании о господе, пребыв. ? лет в монастыри. е лет в плене страдал окован. 5. лет за чистоту страдав в страсти)).

Так читалось в Житии Антония, хотя, как увидим, Моисей освободился от плена через шесть лет после 1018 – 1019 года. Освобождение Моисея в Житии Антония было поставлено в связь со Болеслава и последовавшим за нею мятежем, во время которого была убита его госпожа (ср. выше в разборе свидетельств Сказаний Поликарпа о Житии Антония). Но так как но расчету Печерского летописца Моисей, захваченный в плен в 1018 – 1019 году (ср. этот год в Начальном своде, а может быть и в Иаковлевом сказании о Борисе и Глебе), освободился из него через 11 лет, то указанное историческое событие – смерть Болеслава и последующий мятеж были отнесены Печерским летописцем к 1030 году ). Весьма вероятно, что в этой летописи был сначала сообщен исторический факт и потом прибавлено: тогда же прииде к Антонию Моисии Угрин. Повесть временных лет заимствовала известие о смерти Болеслава и мятеже в Польской земле из Печерской летописи: вот почему мы читаем его именно под 1030 годом ); известие же о прибытии Моисея Угрина редактор Повести опустил, как опустил и многое другое в своих заимствованиях из Печерской летописи ).

Итак, по соображению Печерского летописца к Антонию начала стекаться братия около 1031 года: этот же год, как время прибытия Моисея к Антонию, находим в печатном Патерике, ср. также позднейшую киноварную приписку при заглавных строках сказания о Моисее в Румянц. № 305: «прийде к преподобному Антонию в лето 6539».

Вот почему и зная из Жития Феодосия, что одним из первых подвижников, прибывших к Антонию, был Феодосий, Печерский летописец признал 1032 год временем пострижения Феодосия: из Печерской летописи этот год, как вы видели выше, вставлен в Кассиановских редакциях в текст Феодосиева жития. Вскоре за прибытием Феодосия, а именно когда братии собралось 12 человек (по Нестору 15), Антоний удалился в другую пещеру: это, по расчету Печерского летописца, случилось около 1033 года; вот почему и зная из Жития Антония (выводя из слов, сказанных Богородицею нанимаемым ею мастерам), что Антоний умер в 1073 году, он к словам Нестора «не исходя ис печеры николиже» прибавил: «жив в добродетели лет 40».

Установив таким образом хронологию событий, связанных с историей Печерского монастыря на основании Жития Антония; Печерский летописец не ограничился указанными выше заимствованиями из этого жития. Он нашел в нем ряд данных, помещенных им частью в переделанное Сказание, что ради прозвася Печерский монастырь, частью же в виде отдельных хронологических сообщений. К первым заимствованиям относятся: 1) известие о том что Антоний подвизался в пещере, юже ископаша Варязи; ср. свидетельство Поликарпа о том, что Варяжская пещера упоминается в Житии Антония. Что это известие перешло в Печерскую летопись, видно из того, что оно есть во 2-й Кассиановской редакции Патерика. 2) Известие о nymeшесmвии Антония до поселения Варяжской пещере на Афон: что в Печерской летописи говорилось об этом, со слов Жития Антония, видно из начала Сказания о печерском монастыре, как оно читается в Кассиановской 2-й редакции. Но Печерский летописец, как увидим ниже, для согласования Жития Антония с Несторовым рассказом о поселении его в Иларионовой пещере, сочинил второе путешествие Антония на Афон. В Повесть временных лет, при позднейшей переработке Сказания, внесено только это второе путешествие. Что известие о путешествии Антония на Святую Гору попало в Печерскую летопись (а оттуда в Повесть временных лет и в Кассиановскую 2-ю редакцию Патерика) именно из Жития Антония, можно заключить в виду отчасти легендарности жития, отчасти стремления его составителя связать историю Печерской обители с греческими святынями и благословением славного греческого монастыря: ср. читавшееся в Житии Антония известие о пострижении Моисея Угрина от чудесно к нему явившегося Святогорского монаха. 3) Известие о том, что Антоний собственноручно постригал стекавшуюся к нему братию: что это известие перешло в Печерскую летопись, видно из Сказания о начале печерского монастыря по Повести временных лет, где читаем: «и нача пряимати и постригати я». Нестор прямо говорил, что Антоний поручал пострижение Никону, как имевшему священнический сан. Но что в Житии Антония утверждалось обратное, видно из приведенных выше слов Симона: «илариона же митрополита и сам чел еси в житии святого антония. яко от того пострижен бысть и тако священства сподоблен». 4) Известие о том, что монастырь и деревянная церковь выстроены первым туменом Печерского монастыря, а не вторым, то есть Феодосием. В Печерской летописи (что видно в Повести временных лет) это приписывается Варламу, предшественнику Феодосия; но все относящееся собственно к Варламу попало в Сказание о начале Печерского монастыря, читавшееся в Печерской летописи, из Несторова рассказа. Житие Антония не называло игумена; вот почему и в Печерской летописи говорилось безлично: «игумен же и братия заложиша церковь велику и т. д.». Нестор относил построение церкви и монастыря ко времени игуменства Феодосия и именно к 1062 году; но Житие Антония вело историю монастыря с 1030 годов: ясно, что основание монастыря должно было быть отнесено ко временя более раннему, но приурочить его к Варламу нельзя было потому, что он пришел, по известному преданию (занесенному в Житие Феодосия), в дни Изяслава Ярославича; приписать же основание монастыря и церкви Феодосию мешало то обстоятельство, что Феодосий стал игуменом после Варлама. 5) Известие о том, что устав введен в Печерский монастырь по распоряжению Антония, который получил его от Михаила грека, пришедшего из Греции с митрополитом Георгием. Это известие, как видно из Повести временных лет, внесено в Сказание о том, что ради прозвася печерский монастырь, Печерским летописцем. А что оно заимствовано именно из Жития Антония, видно из соображений, изложенных ниже.

Ко второму ряду заимствований, то есть тех, которые внесены, в Печерскую летопись отдельно от Сказания, кроме упомянутых выше известий 1030, 1032 и 1073 (смерть Антония) года, относится известие о прибытии в Киев трех пвцов из Грек с роды своими. Что это известие читалось в Печерской летописи, заключаю из того (как это указано и выше), что во всех списках Повести временных лет, где оно помещено (Софийская, Воскресенская, Тверская под 1052 годом; Новгородская 4-я под 1051 годом; летопись Аврамия и Архангелогородская под 1037 годом), перед этим известием читается: «того же лета начало Печерскому монастырю от Антония» или: «при сем и Антоний печерьскый (принесен) бысть (Авр. и Арханг.). Что это известие заимствовано в Печерскую летопись именно из Жития Антония, заключаю из того, что во 1-х оно напоминает его рассказы о прибытии к Антонию и Феодосию четырех мастеров с их ближниками из Греции, во 2-х отразилось в Сказании о начале печерского монастыря, где, как указано выше, заметно влияние двух источников – Несторова рассказа и Жития Антония; а именно известие о прибытии трех певцов в Киев нельзя не сопоставить с сообщением Сказания о том, что устав Студийского монастыря получен от Михаила, пришедшего из Грек с митрополитом Георгием; основания для такого сопоставления следующие: по данным Степенной книги, а также по Татищеву, эти певцы научили русских красному демественному пению ), между тем в Сказании указано, что Феодосий (вм. Антоний), найдя у Михаила устав Студийских чернец, «устави в монастыри своем, како пети пенья монастырьская»; далее, по Татищеву, эти три певца прибыли в Киев с митрополитом Георгием; по Сказанию, Михаил также прибыл из Грек с этим митрополитом. При этом нет данных для того, чтобы думать, что Татищев заметил связь между обоими известиями: иначе он оговорил бы ее в примечании 258 (II-го тома). Итак, мы имеем основание думать, что оба известия – читаемое в Сказании и сообщенное отдельно под следующим годом попали в Печерскую летопись из одного источника и притом именно из Жития Антония. По-видимому, в этом житии говорилось, что Антоний уставил в монастыре красное пение, когда к нему пришли три певца и между ними Михаил, чернец Студийского монастыря; певцы эти прибыли в Киев вместе с митрополитом (вряд ли он был назван). Печерский летописец, исправляя Несторово Сказание, внес из Жития Антония имя Михаила чернеца, «иже бе пришел из Грек с митрополитом», которого он назвал Георгием по тому, что знал о том, что во время игуменства Феодосия митрополия управлялась именно Георгием. Но вместе с тем летописец поместил известие о прибытии трех певцов вслед за сказанием о начале Печерского монастыря в виде самостоятельного сообщения, прибавляя может быть, что они явились к Антонию, приехав из Греции с митрополитом, и уставили в Печерском монастыре церковные пения. Редактор Повести временных лет сохранил это известие под 1051 или под 1052 годом, добавив, может быть, что певцы прибыли с митрополитом Георгием (влияние предыдущего Сказания) и выразившись более общим образом о том, что они вообще (а не в одном Печерском монастыре) уставили осмигласное пение (ср. у Татищева и в Тверской летописи). Некоторые списки Повести временных лет совсем опустили это известие (Лавр., Ипат. и др.), а Софийский временник внес его в сокращенном виде (ср. опущение в нем Сказания, что ради прозвася печерский монастырь). Нам остается сказать еще о тех двух списках, которые относят это известие к 1037 году. В Архангелогородском читаем: «в лето 6545 князь великий Ярослав Владимирович... и митрополью устави, и церкви многи постави, и принесен бысть (очевидно вм. при сем быст) Антоний Печерский. В то же время приидоша из Царьграда три краснопевцы». В летописи Аврамия: «при сем и Антоний Печерский бысть. В тоже время певцы три приидоша из Царьграда». Несомненно, что это известие попало в означенные летописи, а вернее в общий их источник или в протограф их, из какого-нибудь списка Повести временных лет, так как эти летописи представляются сокращением Повести. Отсюда следует, что были списки Повести временных лет, где об Ahtohии и устроении им Печерского монастыря рассказывалось под 1037 годом. Ниже мы еще раз вернемся к этому нашему выводу.

В виду всего вышеизложенного я считаю доказанным положение, что Печерская летопись пользовалась между прочим двумя письменными источниками: 1) Несторовыми сказаниями о начале Печерского монастыря и о перенесение мощей св. Феодосия, 2) Житием Антония.

Прежде чем перейти к вопросу о других источниках этой летописи, еще раз повторю сделанные выше выводы об отношении Печерского летописца к обоим указанным источникам его.

Для этого восстановлю на основании изложенных уже выше и еще некоторых других соображений первоначальный текст Несторова сказания о начале Печерского монастыря, а также тех частей Жития Антония, которыми воспользовался Печерский летописец.

Нестор в своем рассказе, по-видимому, не изменил известной нам по его сочинениям о Борисе и Глебе и о Феодосии склонности к многоречивости и страсти начинать повествование издалека. Так Чтение о житии и погублении Бориса и Глеба он начинает с Адама, a изложение русских событий с крещения Руси; Житие Феодосия начинается рядом благочестивых размышлений, заключающихся словом аминь». Если мы примем во внимание, что между сказанием о начале Печерского монастыря и летописным рассказом о просветительной деятельности Ярослава, помещенным в Повести временных лет под 1037 годом, заметна известная связь – внутренняя (в отрывке 1037 года: «и бе Ярослав любя церковныя уставы, попы любяше по велику, излиха же черноризьце... и ины церкви ставляше по градом и по местом, поставляя попы и дая им от именья своего урок»; в Сказании под 1051 годом: «Боголюбивому бо Ярославу любящю Берестовое и церковь ту сущую Святых Апостол, и попы многы набдящю») и внешняя (в некоторых, указанных выше списках летописи под 1037 годом рассказывается об Антонии и о том, что в других списках изложено под 1051 или 1052 годом), если эту связь мы не признаем случайною ), то легко придем к предположению, что Несторов рассказ о начале Печерского монастыря начинался с повествования о просветительной деятельности Ярослава, сохранившегося в летописном отрывке 1037 года, а может быть даже несколько раньше, то есть, с крещения Руси при Владимире. Ср. в указанном отрывке сравнение Ярослава с Владимиром: один вспахал землю, а другой посеял семя. Нестору же принадлежит читаемое здесь размышление о мудрости и о пользе чтения книг. Рассказав о любви Ярослава к церквам и попам, Нестор останавливался на особом расположении его к Берестову, церкви св. Апостол и Илариону, священнику той церкви, будущему митрополиту. Иларион ископал пещерку для молитвенного уединения; но вложил князю поставить его митрополитом. Пещерка осталась свободною и вскоре в ней поселился Любечанин Антоний. И он начал жить тут, молясь Богу и предаваясь воздержанию. Многие благочестивые люди приходили к нему принося ему пищу и испрашивая благословения ). По смерти Ярослава, принявший великое княжение Изяслав, узнав о благочестивой жизни Антония, посетил его с дружиной, прося благословения и молитвы. К Антонию стала стекаться братия: первыми пришли Никон и Феодосий; по повелению Антония, Никон постригал приходивших. Далее упоминалось о прибытии в пещеру Варлама и Ефрема. Когда братии собралось 15 человек, они вырыли большую пещеру и устроили в ней церковь и кельи. Тогда Антоний уединился в одной из келий, а потом переселился в другую пещеру, откуда никогда не выходил; мощи его лежат в ней до сегодня. Братии же он поставил игуменом Варлама, который поставил небольшую церковь над пещерою. Вскоре, по повелению князя, Варлам был переведен на игуменство в монастырь св. Димитрия. После кратких размышлений по поводу того, что не богатство, а подвижничество Антония (и Феодосия) возвеличило Печерский монастырь, Нестор рассказывал об избрании Феодосия игуменом: братии было только еще 20 человек. Феодосий, приняв старейшинство, не изменил своим строгим правилам; он стал еще более воздержанным и подвижным: братия стала умножаться, и собралось до 100 человек. Феодосий, видя тесноту и неудобство в пещерных келиях, посоветовался с братией о построении монастыря. Выбрав открытое большое место невдалеке от пещеры, он просил князя Изяслава уступить его под постройку монастыря. Изяслав с радостью исполнил эту просьбу. Тогда Феодосий выстроил на том месте большую церковь, много келий и монастырскую ограду. Он переселился в новый монастырь в 6570 (1062) году: так начался Печорский монастырь, названный так потому, что братья жили сначала в пещере. После этого Нестор, как и в Житии Феодосия, рассказывал о введении Феодосием в монастырь Студийского устава: он добыл его через Ефрема скопца. Феодосий не отказывал никому в приеме в число братии; обитель росла, место процветало, братия все увеличивалась. Тогда Феодосий решил поставить большую каменную церковь. После краткого рассказа об основании этой церкви, у Нестора вероятно читалось то же, что мы находим в Житии Феодосия: «беаше же и сам блаженный Феодосий по вся дни с братиею подвивался и тружаяся о възъгражении таковаго дому обаче аще и не свершив его жив сы но се и по смерти того стефапу приимшю игуменьство... вершено дело и дом съграженъ. Къ нему же», продолжал Нестор разумея Стефана) «и аз придох худый и недостойный раб нестор, приять мя лет ми сущю 17 от роженья моего. Се же написах и положих в кое лето (очевидно, Нестор приводил в своем рассказе 1062 год) почал быти манастырь и что ради зоветься Печерьскый».

Вот, по-видимому, в общих чертах текст Несторова сказания в том виде, в каком его нашел составитель Печерской летописи, Бывшее у него под руками Житие Антония рассказывало о начале Печерского монастыря совершенно иное.

Антоний, начав подвижническую жизнь в пещере близ родного Любеча), отправился в благочестивое странствование, во время которого, достиг Афона. Здесь он принял пострижение, но по благословению игумена вернулся в Poccию. Божий Промысел направлял его на Киевские горы и здесь близ Берестова он поселился в Варяжской пещере. Вскоре к святому подвижнику начала стекаться братия: одним из первых пришел Моисей Угрин, потом Иларион, Феодосий. Когда братии собралось 12 человек, Антоний ушел в другую пещеру, поставив игуменом одного из братий. Этот игумен, под руководством Антония выстроил церковь и монастырь. Первоначальное устроение монастыря принадлежало Антонию: чудесно помогал ему в этих заботах. Так по устроению Божию к Антонию пришли три певца с роды своими; они научили и уставили церковное пение; между ними был Михаил, чернец Студийского монастыря, который помог Антонию ввести в монастырь Студийский устав. Когда игуменом сделался Феодосий, оба великие начальника Печерского монастыря приступили к постройке большой каменной церкви. Основание ее сопровождалось необыкновенными чудесами. Но Антоний скончался, благословив только место для будущей церкви, а выстроена она и украшена трудами последующих игуменов. – Печерский летописец, как мы говорили выше, решил соединить оба рассказа.

Сказав о желании Антония постричься и сделаться монахом, летописец, согласно Житию, рассказал о его путешествии в Царьград и на Афон, о пострижении его здесь и о возвращении в Россию по благословению Святогорского игумена. Придя на Берестовое, он поселился в пещере, юже ископаша Варязи. Заметив из Жития Антония, что поселение это относилось к глубокой древности, так как уже в 1031 году к св. подвижнику пришел Моисей Угрин, а что Нестор говорит о прибытии Антония на Берестовое после поставления митрополита Илариона, Печерский летописец, для того чтобы помирить оба рассказа объясняет, что первое поселение относилось еще ко временам Владимира Святославича. Но смуты, возникшие после смерти этого князя, принудили его бежать из России: он отправился на Афон. После того Печерский летописец словами Нестора передавал о просветительной деятельности Ярослава, о построении им церквей и монастырей, о его любви к книгам и о пользе княжного чтения. Затем он переходил к любви Ярослава к Берестову и, сказав об Иларионе и его пещерке, передавал о поставлении его митрополитом. Пещерка осталась свободною, но вскоре вернулся с Афона Антоний, который и поселился в ней . Дальнейшей рассказ велся согласно с Нестором до того места, где говорилось о желании Антония уединиться от прочей братии. Здесь Антонию влагались слова, заимствованные из его Жития: «Бог собрал вас, братия, и на вас благословение Св. Горы, так как меня постриг игумен Св. Горы, а я постриг вас; да будет же на вас благословение во первых от Бога, а во вторых от Святой Горы»; вспомним, что Нестор не знал о том, что Антоний постриженик Св. Горы и прямо утверждал, что пострижение братии совершалось не им, а Никоном. Последующее опять из Нестора, но к словам его, что Антоний никуда не выходил из пещеры, Печерский летописец прибавил 40 лет: он очевидно руководствовался хронологией, установленной Житием Антония, по которой удаление Антония от братии случилось в 1033 г. (см. выше), и не заметил того противоречия, в которое он впал, допустив, вслед за Нестором, что окончательное поселение Антония на Берестовом имело место после 1051 года. Нестору принадлежит и дальнейший рассказ Печерского летописца – о построении Варламом малой церкви над пещерой. Но следующей затем отрывок о том, как игумен (не назван по имени) и братия пришли к Антонию за разрешением поставить монастырь, как Антоний, благословив Бога, призвал на братию молитвы св. Богородицы и святогорских отцов, после чего игумен и братия выстроили церковь и монастырь, заимствован из Жития Антония: Несторов рассказ об основании монастыря уже в игуменство Феодосия слишком резко не согласовался с другим источником Печерского летописца. Заключительные слова этого отрывка: «есть же монастырь Печерский от благословения Святой Горы пошел», конечно также не Несторовы. Но следующий рассказ о переводе Варлама в монастырь св. Дмитрия и об избрании Феодосия заимствован у Нестора. Тоже относительно дальнейших отрывков – об умножении братии в Печерском монастыре и о введении Студийского устава, причем между обоими отрывками опущен Несторов рассказ о построении монастыря и великой церкви, а в повествование о Студийском уставе внесена из Жития Антония поправка, по которой уставь получен не от Ефрема, а от Михаила чернеца, пришедшего из Греции с митрополитом Георгием. Затем говорилось по Нестору, что Феодосий никому не отказывал в приеме в монастырь ни убогому, ни богатому; следующее затем место, где Нестор рассказывал об увеличении братии, основании каменной церкви Феодосием и окончании ее Стефаном, а также заключительные, строки, где автор говорить о себе, были также сохранены в Печерской летописи. В конце сказания летописец поместил известие о прибытии трех певцов в Киев, известие, заимствованное из Жития Антония: он не нашел возможности включить его в самое cказание.

Ниже рассмотрю изменения, которым подверглось Сказание при внесении его в Повесть временных лет.

Вопрос об источниках Печерской летописи при изложении дальнейших событий вряд ли может найти удовлетворительное разрешение, пока не будет определен первоначальный состав и объем этой летописи. На основании данных Повести временных лет и Сказаний Поликарпа, я думаю, что вслед за Сказанием, что ради прозвася Печерский монастырь, следовал рассказ о подвижниках Печерских – Дамиане, Иepeмии, Матфее и Исакии. Весьма вероятно, что житиям этих угодников было предпослало то самое краткое введение, которое читаем и теперь в Повести временных лет (Стефану же предержащю монастырь и блаженое стадо – от нихже наменю неколико муж чюдных). Это введение, а также самые жития составлены, по-видимому, самим Печерским летописцем, частью на основании устных преданий, а частью на основами Жития Феодосия. Так житие Дамиана почти целиком заимствовано у Нестора: есть даже тождественные места. Житие Феодосия говорит, что Дамиан был саном пресвитер; Печерская летопись: Демиан презвутеръ; Житие Феодосия: тому же неколи болящю и при конци оуже сы; Печерская летопись: единою же ему разболевшюся, конец прияти лежащю ему в болести; Жития Феодосия: будет ти якоже ти ся обеща ангел явивыйся во образе моем; Печерская летопись: еже есмь обещал, то ти буди. – Напротив, устное предание ясно отражается в житии Иеремии, о котором между прочим сказано, что он помнил крещение русской земли, а также в житии Исакия, где читаем: и ина многа поведаху о нем, а другое и самовидец бых. – В житии Матфея слово столпье, как названа монастырская ограда (яко даве скочил есть со столпья), напоминает Сказание, что ради прозвася Печерский монастырь, где употреблено то же слово: и монастырь огородиша столпеем; это, по-видимому, обличает одного автора (Печерского летописца) и может подтвердить высказанное предположение о редакционной работе этого летописца над Несторовым сказанием (Нестор говорил: ограда). Определяя время, когда написаны эти четыре жития, видим, что во всяком случае после вступления на игуменство Иоанна (1089 г.), так как игумен Иоанн упоминается в рассказе об Исакии.

Выше было указано, что именно в летописном рассказе Повести временных лет 1078 – 1110 годов может восходить к Печерской летописи. Мы видели, что в этой летописи находился ряд фактических подробностей, имевших то или другое, хотя бы отдаленное отношение к Печерской обители. Может быть, эта летопись переходила из монастырской в летопись общерусских или по крайней мере киевских событий: в таком случае довольно вероятно, что большинство летописных рассказов 1078 – 1110 г. в Повести временных лет заимствовано именно из этой летописи; выделив из них рассказ Василька, рассказ о междоусобной войне Святополка и Владимира с Олегом, а также ряд известий о походах и битвах, мы, может быть, получим тот первоначальный состав Печерской летописи, которым воспользовался игумен Сильвестр. Впрочем, для решения этого вопроса требуются обширные подготовительные исследования.

Остановлюсь здесь на работе игумена Сильвестра и на отношении его к своему источнику – Печерской летописи.

Замечу прежде всего, что труд Сильвестра дошел до нас не в первоначальном виде: не только Радзивиловский и Академический списки, где сохранилась приписка, сделанная игуменом Михайловского монастыря после известия о чудесном явлении огненного столпа в Печерском монастыре, но также и Лаврентьевский, подверглись сильному влиянию позднейшей редакции Повести временных лет, редакции, составленной, как можно думать, около 1118 года (Сильвестр окончил свой труд, первую редакцию Повести, в 1116 году). Поэтому трудно определить первоначальный состав Сильвестровской редакции; тем ценнее указания на источники, которыми мог пользоваться Сильвестр. Не подлежит сомнению, что именно он внес в Повесть заимствования из Печерской летописи: это видно из той тесной (внешней) связи, какая существует между последним известием его редакции – рассказом о явлении столпа под 1110 годом и его припиской 1116 г. Вот почему мы можем поставить вопрос, как передавались заимствования из Печерской летописи именно в Сильвестровской редакции Повести временных лет. Прежде всего Сильвестр придал общерусский характер некоторым известиям Печерской летописи, если они приводились в ней в качестве известий монастырских. Так, внеся под 1030 год известие о смерти Болеслава и мятеж в Польской земле, Сильвестр не повторил сообщения Печерской летописи о том, что после этого к Антонию явился Моисей Угрин. Рассказав под 1107 годом о славной победе Святополка над половцами и о посещении им Печерской обители, он опустил рассказ Печерской летописи, что победе способствовало благословение Прохора, скончавшегося 7-го августа; передав о явлении чудесных столпов 11-го февраля 1110 года над Печерской церковью, Сильвестр опустил следовавший затем рассказ о смерти Пимена, Кукши и Никона, случившейся одновременно – накануне или около этого дня.

Кроме того Сильвестром опущены некоторые известия, относившиеся до внутренней истории монастыря: так, он не упомянул о заточении игумена Иоанна Святополком в Туров, об убиении монахов Федора и Василья Мстиславом Святополковичем, а также, может быть, о потоплении Григория, названного чудотворцем, по приказанию Ростислава Всеволодовича.

В рассказах, заимствованных из Печерской летописи, Сильвестр пропускал некоторые малоизвестные имена: так им опущено имя Нестора в сказании о начале Печерского монастыря, а также и рассказ о перенесении мощей Феодосия в похвале Феодосию; имя Марка в рассказе о перенесении мощей заменено словами «два брата».

Статьи Печерской летописи подвергались Сильвестром и другим изменениям. Так в сказании о начала Печерского монастыря то место, где говорилось о построении каменной церкви Стефаном на основании, начатом при Феодосии, перенесено им под 1075 год: «почата бысть церкы Печерьская над основаньем Стефаном игуменом; из основанья бо Феодосий почал, а на основанье Стефан поча; и кончана быть на третье лето, месяца нуля 11 день»).

Таким образом слова Нестора, относившиеся к Стефану: «к нему же и аз придох»..., были поставлены неправильно в связь с Феодосием, так как: в следующей фразе говорилось именно о Феодосии.

В последующих редакциях Повести временных лет Сказание о начале Печерского монастыря подверглось новым изменениям. Оно было разбито на две части: первая сохранена под 1037 годом (под этим годом Сказание внесено Сильвестром в Повесть, может быть, вследствие указания в нем года постройки Софийского собора), а вторая перенесена под 1051 год. В первой говорилось о просветительной деятельности Ярослава, а во второй о начале Печерского монастыря по поводу поставления Илариона, оставившего пещерку на Берестовом холму, в митрополиты.

При этом перенесении должна была естественным образом выпасть та часть Сказания, где говорилось о первом путешествии Антония на Афон и о поселении его в Варяжской пещере; но за то краткое упоминало о втором его путешествии перед поселением в Иларионовой пещере распространено подробностями, заимствованными из первого путешествия. Выше было указано на то, что Печерская летопись, подробно рассказав о путешествии Антония на Святые горы во дни Владимира Святославича, должна была кратко сказать о втором его путешествии для того, чтобы перейти к Несторову рассказу о поселении Антония в Иларионовой пещере после 1051 года. В одной из позднейших редакций Повести временных лет, редакции, лежащей в основании Лаврентьевского, Ипатьевского и других списков, подробный рассказ о путешествии Антония отнесен ко второму его путешествию, а упоминание о первом совершенно опущено.

Составитель Кассиановской 2-й редакции Патерика положил в основание рассказ Повести временных лет, дошедшей до него через предыдущие редакции Патерика, но под влиянием Печерской летописи он приделал к нему начало, где говорится о первом путешествии Антония на Афон. Таким образом в этой редакции получилось два длинных рассказа (с повторениями) о двух путешествиях Антония. Кроме того он вставил в конец рассказа в заключительные слова автора имя Нестора, выставленное им и в заглавных строках Сказания. То же имя вставлено, на основании Печерской летописи, в рассказ о перенесении Феодосиевых мощей и в следующую за ним похвалу. Наконец, в Житие Феодосия вставлен 1032 год, как время его пострижения: этот год читался в Печерской летописи в виде отдельного известия, помещенного вслед за известием 1030 и 1031 годов о смерти Болеслава, мятеже в Польской земле и прибытии к Антонию Моисея Угрина.

Повторю вкратце главнейшие выводы предыдущего исследования. В последней четверти XI столетия было составлено обширное Житие Антония, где рассказывалось о первых подвижниках печерских, об устроении Антонием Печерского монастыря и об основании церкви святой Богородицы. В конце XI столетия Нестор, автор Жития Феодосия, составил две статьи, относящиеся до истории Печерского монастыря: Сказание, что ради прозвася Печерский монастырь, и рассказ о перенесении мощей Феодосия, к которому он присоединил краткую похвалу святому подвижнику. – В начале XII столетия неизвестный нам по имени монах собрал письменные свидетельства и устные предания, относящиеся до Печерского монастыря, и, поместив их в задуманную им монастырскую летопись, продолжила ее целым рядом погодных записей: последняя запись была сделана в 1110 году; между прочим в Печерскую летопись вошли названные сочинения Нестора и многие заимствования из Жития Антония; нередкое упоминание имена Нестора, как автора, на страницах Печерской летописи легло в основание предания о том, что вся летопись написана Нестором. – Игумен Михайловского монастыря Сильвестр пользовался этой летописью в числе других письменных источников, которыми он продолжил и дополнил летописный свод, составленный еще до него, в последней четверти XI столетия: из нее он заимствовал между прочим Сказание, что ради прозвася Печерский монастырь, рассказ о первых черноризцах печерских, рассказ о перенесении мощей Феодосия, известие о явлении огненного столпа в 1110 году и т. д. – Последующие редакции Повести временных лет изменили кое-что в текстах, заимствованных из Печерской летописи: так редакция, лежащая в основании Лаврентьевского, Ипатьевского и сходных списков, разбила Сказание о начале Печерского монастыря на два отрывка: первый читался под 1037 годом, а второй перенесен под 1051 год; при таком перенесении рассказ о древнейших судьбах Печерской обители (первое путешествие Антония и поселение его в Варяжской пещере) был опущен. – В XIII веке Житием Антония и Печерской летописью воспользовались для своих Сказаний Поликарп, а отчасти и Симон (на знакомство его с Печерской летописью не имеем прямых указаний). Историческую основу сказаний Поликарпа надо искать именно в Печерской летописи. – В XV веке уже исчезло Житие Антония. Но Печерская летопись была известна в Киевопечерском монастыре и между прочим послужила источником для вставок и дополнений, сделанных уставщиком Кассианом в его редакциях Патерика.

Если это так, то известие Густынской летописи о смерти Прохора в 1107 году могло попасть в нее именно из Печерской летописи. Откуда митрополит Евгений приводит известие о смерти Прохора 10-го февраля 1103 года так же неясно, как источник сообщения Сильвестра Косова о том, что Прохор… (которым руководился Евгений) смешало дни смерти Пимена многострадального (умер по преданию 7-го августа, «в кое и служба ему поется с полиелеем») и Прохора Лебедника (умер по преданию 10-го февраля). Пимен, как видно из слов Поликарпа, умер во время явления чудесных столпов над Печерской церковью, то есть, согласно Повести временных лет (столп явился 11-го февраля в 1 час ночи), 10-го февраля 1110 года; Прохор умер за несколько дней до победы 12-го августа 1107 г., то есть именно 7-го августа. Если предложенные сообщения верны, то связь летописных рассказов о явлении столпов и о посещении монастыря Святополком с данными о житиях печерских подвижников Пимена и Прохора окажется очевидною: ясно вместе с тем, что связь эта была дана в каком-нибудь памятнике, а таким памятником могла быть только Печерская летопись.

Нельзя не заметить, что сказания Поликарпа расположены в известной хронологической последоватедьности. Никита, в сказании о котором упоминается событие 1078 года, стоит на первом месте, Пимен, умерший в 1110 годуЮ на последнем. Нельзя не заключить отсюда, что сказания о более ранних святых, о Иоанне и Моисее,

Исследователи указывали и на другие вставки в Житии Феодосия по Кассиановским редакциям. Некоторые из них не имеют для нас существенного значения (например, вставка о росе и суше при наименовании места для церкви); а другие, как это видно из сопоставления с Арсениевской редакцией, древнее редакций 1460–1462 г. Сюда относятся: название Феодосия архимандритом всея Руси, указание что он родился в Василеве, эпизод о посещении умирающего Феодосия Святославом (Ср. Известия Отд. русск. яз. и слов. II).

Объяснять 6540 (1032) год так, что он извлечен из Сказания, что ради прозвася Печерский монастырь, причем в основании положена дата смерти Антония 1072 год (ее легко вывести из Симонова Слова о Создании церкви) и от него отсчитано 40 лет уединенного подвижничества Антония – нельзя. Кассиан впал бы при таком соображении в явное противоречие как со Сказанием, относившим начало подвижнической жизни Антония ко времени, следующему за поставлением Илариона Митрополитом (1051), так и с Житием Феодосия, из которого ясно, что Феодосий пришел к Антонию при Изяславе Володимировиче; для согласовании цифры 40 (числа лет уединенного подвижничества Антония) с данными самого Сказани и Жития Феодосия, Кассиан разумеется предпочел бы изменить ее на другую (как это сделали например составители Печатного Патерика, где находим цифру 16), чем сочинять 1032-й год и в связи с этим выдумывать рассказ о двух путешествиях Антония в Святую Гору.

Объяснять эту вставку желанием Кассиана оправдать цифру 40 (число лет уединенного подвижничество Антония), разумеется, было бы натяжкой, тем более, что из самого сказания, даже в той редакции, которую читаем у Кассиана, видно, что Антоний удалился от братии уже после 1051 года, а именно поставив игуменом Варлаама.

Не лишено значения и свидетельство рукописи XV в., где находится Переяславский летописец: против заключительных слов Сказания на поле написано: нестер.

В Кассиановских редакциях: «пребыв в монастыре лет. i. а в пленении страда в оузах. i. лет шестое лето за чистоту». Шестое вместо шесть, очевидно, поправка, и при тои основательная, того испорченного чтенияЮ которое находилось, может быть, и в подлинном Житии Антония (s вместо s.te.). Что в арсениевской мы имеем дело не с опискойЮ видно из предыдущего, где также читаем: «не довольно бысть емоу. i. лет окованноу бывъшю от пленившего от него же искупих и м. s лет пребысть оу мене много моучим преслоушания ради»; в кассиановских и здесь исправлено: «и се шестое лето пребысть оу мене». В печатном Прологе (26-го июля) читаем, по указанию Макария, Ист. русск. церкви, II пр. 86 так же, как в Арсениевской редакции.

Степ. кн.: Веры же ради Христолюбивого Ярослава, приидоша к нему от Царьграда богоподвизаемы тpиe певцы Гречестии с роды своими. От них же начать быти в Рустие земли ангелоподобное пение изрядное осмогласие, наипаче же и трисоставное согласование и самое красное демественное пение, в похвалу и славу Богу и пречистой его Матери и всем святым, в церковное сладкодушевное утешение и украшение... У Татищева под 1053 годом: Сегож года пришел митрополит Георгий из Царьграда и с ним три человека с роды своими Демественники, и учаху в Руси пети на 8 голосов, отличаша церковное от мирских песен употребляемых (их) ко увеселению. Ср. о Теории ниже. В Тверской летописи перед известием о прибытии певцов заглавие: О демественом пении на Руси.

Не решаюсь дольше останавливаться здесь еще на следующем обстоятельстве, указывающем на тесную связь рассказов под 1037 и под 1051 годом. Софийский временник (Софи

Переделка трех столпов в один и благочестивые размышления по поводу его явления принадлежат, думаю, второй редакции. Ср. связь этих размышлений с последующими, не внесенными в Лаврентиевскую летопись, но читаемыми в Ипатьевском и многих других списках.

Так в Лавр., в Радз. 3 день, Ипат. 1 день. Надо читать 2 день: ср. Житие Феодосия, где говорится о построенной Стефаном Влахернской церкви праздновавшей 2-го июля. Печерская церковь была, по-видимому, окончена в день, посвященный памяти Влахернской Божией Матери, так как в монастырь была принесена чудотворная икона Влахернская (Сказание Симона).

Над всеми без исключения письменными источниками историком должна быть полностью проделана работа по критике подготовительной, толкования и достоверности. Но и отдельные группы письменных источников имеют свои особенности, на которых следует останавливаться.

Хроники, летописи и жития святых являются основными источниками при изучении т. наз. средних веков. Громадное большинство из хроник, летописей и житий святых составлены лицами из духовенства, являвшегося в средние века наиболее образованным слоем населения. Это, однако, не значит, что все хроники, летописи и жития святых имеют одно и то же идеологическое направление. Борьба между отдельными группами духовенства отразилась и на произведениях отдельных духовных лиц, и особые политические тенденции, свойственные каждому отдельному произведению, должны быть выяснены историком.

Хронист и летописец использовали в своих произведениях труды своих предшественников, подвергая их переделкам, дополнениям, поправкам и искажениям. Часто события за несколько столетий выдумывались или искажались в целях доказательства событий или стремлений сегодняшнего дня. В дальнейшем другие летописцы и историки принимали выдуманные и искаженные события за историческую действительность. Наконец, участниками и наблюдателями одних исторических событий были сами хронисты и летописцы, другие исторические события они описывали по непроверенным слухам и третьи - „по внушению сверху“, т.-е. по фантазии, снам и т. п. Все это заставляет быть особенно требовательным при критике сообщений летописей и хроник.

Еще больше фантазии, вымысла и лжи встречается в житиях святых. Очень часто они просто выдумывались, чтобы дать монастырю святого с мощами, житием, и это было главное, с доходом с богомольцев, желающих поклониться новому святому. В других случаях верующий монах писал житие, по своей фантазии, искренне веруя, что все, что приходит ему в голову и что он записывает, соответствует действительности, так как внушается ему богом или самим святым. В редких случаях жития святых составлялись при жизни самих святых их учениками и давали, по крайней мере, более или менее точные биографические сведения о святом. Все жития святых, естественно, переполнены всякими чудесами и сверхъестественными явлениями. От этих чудес, наконец, самим монахам стало тошно, тем более, что число верующих в подобные чудеса все более уменьшалось, и в последние столетия католическое и православное духовенства начали пересмотр житий своих святых, чтобы сделать их более приемлемыми. Такой пересмотр иезуиты начали в 1643 г. и эта работа, ведущаяся болландистами (по имени И. Болланда, которому в 1643 г. была поручена эта работа), продолжается и в настоящее время. Результатом ее является: „Acta sanctorum quot - quot orbe coluntur“. Такая же работа была проделана частично и в России в отношении православных святых.

Несмотря на ложь и выдумку, встречающиеся в житиях святых на каждом шагу, они могут быть использованы, как источники, освещающие общественные отношения в так назыв. средние века. Сообщения житий святых о монастырской колонизации, торговой деятельности, системе хозяйства, ремеслах и т. п. являются весьма ценными при изучении истории средних веков. При использовании сообщений житий святых нии необходимо, конечно, предварительно установить время их составления, а также все изменения, внесенные в последующие издания исправителями, переписчиками и издателями.

ЛИТЕРАТУРА:

В. Ключевский Древнерусские жития святых, как исторический источник. 1871 г. Орлов. Liber Pontificalis как источник для истории римского папства и полемики против него, 1899 г. M. H. Покровский. Борьба классов и русская историческая литература. 1927 г. Полное собрание русских летописей, издав. Академией Наук СССР (выходит отдельными выпусками в новом издании). С h. de S m e d t. Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam critice tractandam. 1876 г (интересна, как работа главы болландистов. излагающая взгляды болландистов на задачи критики при пересмотре житий святых). Н. К. Никольский Повесть временных лет, как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописании Вып. I, 1930 г.

Итак, в течение XI в. на Руси складываются основные литературные жанры и появляются первые оригинальные произведения. Жанровая система древнерусской литературы иерархична. К наиболее высоким жанрам принадлежит церковная литература _ Евангелия, тексты Священного писания, творения отцов церкви; затем следуют жития , торжественные слова, поучения , хождения. Светские исторические повести, предания и сказания в сознании древнерусского книжника были не столь "полезны", следовательно, представляли меньшую ценность по сравнению с жанрами церковной и поучительной литературы. Особое место среди светских жанров занимала летопись , включавшая в свой состав самые различные жанры _ сказание, воинскую повесть, поучение и просто погодную документальную запись.

Жанр летописи _ один из первых, важнейших жанров возникающей древнерусской литературы и, быть может, самый оригинальный из них. Византийским аналогом летописи являются хроники _ сочинения, знакомящие читателя со всемирной историей в ее средневековом понимании _ от библейского мифа о сотворении мира до правления византийских императоров. Летопись _ не только жанр древнерусской словесности, она одновременно является памятником исторической мысли. Название "летопись" отражает форму повествования: оно ведется по годам, в хронологической последовательности (рассказ о событиях каждого года начинается словами "в лето…" - т.е. "в год"). Подобной формы летописания не было ни в византийской, ни в южнославянской литературах. Летопись обязана своим происхождением не только византийским хроникам, но и устному народному творчеству языческих времен _ слишком много в ней отголосков старинных преданий, сказок, легенд, пословиц и поговорок, заговоров и заклинаний. Из всех жанров древнерусской литературы текст летописи является наименее устойчивым. Летописи дошли до нас в составе многочисленных сводов: летописцы соединяли в текстах труды своих предшественников, давали им новую интерпретацию, свое истолкование исторических событий, а оно было далеко не беспристрастным и зависело от политической конъюнктуры времени.

Отсюда такое большое количество редакций и списков летописей, поэтому -то летописи и представляют собой своды весьма разнородных в жанровом и стилистическом отношении материалов. Однако летопись не является аморфным жанровым образованием. Сложные и противоречивые исторические события, сражения, явление природы _ все это рассматривается летописцем под одним углом _ с точки зрения вечности, как осуществление единой божьей воли. Сам хронологический принцип изложения материала в летописи создавал представление об истории как о непрерывной последовательности событий и позволял автору включать в свой труд разнообразный по характеру и жанровым особенностям материал. Благодаря этому в летописи сглаживались стилистические особенности различных жанров, вырабатывался некий усредненный стиль. Летописи недаром имеют первостепенное значение для исследователей истории древнерусского литературного языка.

Первые начальные своды русской летописи до нас не дошли. Известный русский ученый А.А. Шахматов предполагал, что они были составлены в 1039 г. в Киеве и в 1050 г. в Новгороде. Это только гипотеза. А реально дошедший до нас свод, который впоследствии включали почти все летописные своды XIV _ XVII вв., относится к 1111-1118 г. и носит название "Повесть временных лет". По мнению большинства исследователей, он составлен иноком Киево-Печерского монастыря Нестором на основе не дошедших до нас начальных сводов XI в. "Повесть временных лет", как полагают ученые, существовала в трех редакциях, до нас дошли из них только вторая _ в составе Лаврентьевской летописи (XIV в.) и третья _ в составе Ипатьевской летописи (XV в.). В Лаврентьевской летописи труд Нестора озаглавлен так: "Се повести временных лет, откуду есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду Русская земля стала есть". Нестор начинает свой рассказ с библейской легенды о всемирном потопе и о разделении земли между сыновьями Ноя, перечисляя земли, доставшиеся каждому из них. Этот рассказ наш летописец заимствовал из переводной византийской хроники Георгия Амартола. Разумеется, там не упоминалась Русская земля, но Нестор искусно ввел славянские народы в контекст мировой истории. Славяне и Русь утверждаются как равные среди равных народов, и история Руси включается в общемировой исторический поток. Такова высокая точка зрения древнерусского летописца. "Повесть временных лет" - это не просто описание первых веков существования Руси, это рассказ о началах русской государственности и культуры.

Но "Повесть временных лет" - это не только памятник историографии, но и выдающийся литературный памятник, в котором простая информация о рождении и смерти князей, о солнечном затмении и т.д. сосуществует с развернутыми сюжетными рассказами. И здесь летописец на информирует читателя, а подробно повествует, рассказывает, рисует картины происходящих событий. Особое место в "Повести временных лет" занимают рассказы, восходящие к устным историческим преданиям. Это рассказы о первых князьях _ о вещем Олеге, о походе Игоря к древлянам за данью, о жестокой мести за его смерть княгини Ольги, о храбром князе-язычнике Святославе, который сражался "аки барс" и предупреждал своих врагов: "иду на вы". Но чем ближе летописец к современности, тем конкретнее и жестче становится его рассказ. Лаконичное повествование сменяется подробным, диалогизированным _ летописец хочет максимального приблизить читателя к описываемым событиям, заставить его задуматься над происходящим. Таков рассказ об ослеплении князя Василька Требовольского, ставшего жертвой княжеских междусобиц. Здесь летописец отступает от канона, от обычного бесстрастного эпического повествования _ ему важно показать, что история хоть и предопределена свыше, но человек свободен в выборе своих поступков, свободен в выборе добра и зла.

Многие летописи включали в свой состав воинские повести _ исторические повести, изображающие военные сражения и подвиги князей. В основе воинской повести, как правило, лежало реальное военно-историческое событие, его центральный герой являлся реальной исторической личностью. Он изображался в виде идеального воина, во всем подобного персонажам русских былин. Поэтический стиль воинских повестей сочетал книжные традиции и черты народного эпоса. Сюжет и композиция воинской повести следовали традиционной схеме: сбор войска, выступление в поход, подготовка к бою, бой и его развязка. Ситуации воинской повести описывались с помощью традиционных стилистических формул: поле боя "покрыто множеством воинов", "быть сеча зла, яка же не была в Руси" и т.д. Поэтика воинской повести впервые стала складываться в летописном рассказе о мести Ярослава Мудрого Святополку Окаянному, входящем в состав "Повести временных лет". Расцвет этого жанра приходится на более позднее время, когда возникли произведения, непосредственно отражающие события татаро-монгольского нашествия _ летописные повести конца XIII в. "Повесть о битве на реке Калке", "Повесть о разорении Рязани Батыем". Последняя повесть близка по своей поэтике к "Слову о полку Игореве" и является шедевром этого жанра в древнерусской литературе.

Необходимо отметить, что термин "повесть" в древнерусской литературе имел совсем иное значение, чем в наше время. В новой литературе "повесть" - это эпический жанр среднего размера. В литературе древнерусской слово "повесть" применялось к произведениям самого различного рода. Повесть _ это произведение, которое повествует, рассказывает о чем-то. С этой точки зрения "повестью" может быть летопись ("Повесть временных лет") и новелла (какой являются "Повесть о бражнике" и "Повесть о Фроле Скобееве", произведения XVII в.). "Слово о полку Игореве" его безымянный автор тоже именует "повестью", но только "трудной" - т.е. горестной, печальной.

Одним из самых популярных жанров в древнерусской литературе церковного характера является агиографический жанр. Он включал в себя две разновидности _ житие и патерик. Патерик _ это сборник коротких назидательных рассказов из жизни монахов, обычно он формировался в течение нескольких веков, постоянно пополняясь новыми рассказами и легендами. Самый популярный на Руси Киево-Печерский патерик начал формироваться в XIII в. Жития святых представляли собой жизнеописание людей, канонизированных церковью. Следует отличать подобные жизнеописания от биографического жанра, распространенного в новой литературе, где так важна документальная точность. В житии требуется совсем другое _ здесь важно нарисовать идеал _ то, каким должен быть человек; житийный герой является объектом для подражания, дает нравственный урок читателю. Жанр агиографии занимает в средневековой литературе такое же место, какое занимает икона в изобразительном искусстве средневековья. Агиограф, как и иконописец, в описании жизни святого должен точно следовать жанровому канону, традиции, выработанной в течение многих столетий в христианской литературе. Каноническая структура жития и основные принципы изображения житийного героя выработались в Византии еще в VIII _ IX вв. и были полностью перенесены на древнерусскую почву. Агиограф в начале повествования о жизни своего героя непременно сообщает, что он произошел от "благочестивых родителей", что в детстве он выделялся среди сверстников смирением, послушанием, любовью к книгам; в юности начинается его подвижнеческая жизнь (в монастыре или пустынном уединении), при этом автор обязательно расскажет о борьбе святого с бесами, которые преследуют его, о чудесах, которые творит святой. Завершается житие картиной благочестивой смерти святого, а за ней обязательно следует краткая похвала.

Одним из первых оригинальных древнерусских житий является "Житие Феодосия Печерского", составленное иноком Киево-Печерского монастыря Нестором в XI в. Внешне Нестор следует канонической житийной схеме, произведение имеет трехчастную композицию: детство святого _ жизнь в монастыре _ похвала. В то же самое время это произведение очень характерно для того понимания святости, которое сложилось в Киевской Руси на самой заре ее существования. Феодосий Печерский подает пример не только своей добродетельной жизнью. В первую очередь он выступает как подвижник и строитель русской культуры.

В качестве идеального героя Нестор выбирает незаурядного писателя, основоположника Киево-Печерского монастыря, ставшего в XI -_XIII вв. настоящим оплотом книжной культуры Киевской Руси. Нестор даже сообщает о попытках Феодосия вмешаться в политическую жизнь Киева: Феодосий выступает с гневным обличением киевского князя Святослава Ярославича, осуждая политику раздоров и распрей. Так в этом, казалось бы, столь далеком от реальной жизни церковном жанре проступает главная тема литературы Киевской Руси: Русская земля и ее судьбы. Нестор воплотил в своем произведении идеал общественного и нравственного служения инока людям.

В XI в. возник и другой тип жития _ жития княжеского. Его первыми героями стали братья Ярослава Мудрого Борис и Глеб, убитые в междоусобице их старшим братом Святополком, впоследствии прозванным Окаянным. Добиваясь от византийской церкви канонизации своих братьев, Ярослав преследовал тройную цель: увенчать ореолом святости княжескую власть, усилить позицию русской церковной самостоятельности и резко осудить братоубийственные раздоры. Борис и Глеб стали первыми русскими святыми; это было торжество национальной политики Ярослава, добивающегося религиозной и политической самостоятельности Руси.

С культом Бориса и Глеба связаны два памятника житийной литературы. Одно из них _ "Чтение о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба", составленное Нестором, следует традиционному житийному канону. Видимо, именно по этой причине оно не удовлетворило Ярослава. Необходимо было создать памятник, который резко отличался бы от обычной византийской формы. По такому пути пошел анонимный автор "Сказания о Борисе и Глебе". Он представил в своем произведении всего лишь один эпизод из жизни братьев _ их злодейское убийство. Описывая его, автор старался передать психологическое состояние своих героев. Конечно, этот психологизм очень условен: ведь ни один человек перед смертью не способен произнести столь длительные и красноречивые монологи. Но именно подобное красноречие, использующее и риторические фигуры ораторской прозы, и поэтические формулы народной причети, придавало произведению лирическую проникновенность. "Не дейте мене, не дейте!" - совсем по-детски просит юный Глеб своих убийц _ "Не порежьте лозы, не до конца возросшей, плода не имеющей".

Об очень высокой культуре книжного слова в Киевской Руси говорит расцвет в древнерусской литературе этого периода ораторской прозы. Здесь, несомненно, сказалось благотворное влияние утонченной византийской книжности, унаследовавшей неиссякаемое богатство эллинской риторической прозы.

В ораторской прозе Древней Руси традиционно выделяют два стиля: красноречие дидактическое, или учительское, и красноречие панегерическое, или торжественное. Стиль дидактического красноречия обычно реализовался в жанре поучения . Они были невелики по объему, часто лишены каких-либо риторических украшений, писались или произносились на живом разговорном древнерусском языке. Преследуя цели морального наставления, поучение сроилось просто и безыскусно, содержало требования скромности, заботы о родителях, детях, семье и т.д. Поучения такого рода представлены в творчестве Феодосия Печерского. К этой же традиции примыкает и знаменитое "Поучение" Владимира Мономаха, но о нем речь будет идти ниже.

Торжественное красноречие было приурочено к знаменательным датам церковной и светской истории. Оно было обращено к образованным людям, искушенным в книжной премудрости, и реализовывалось в многочисленных "словах", отличавшихся живописным и витийственным стилем. Самым ранним из них и самым совершенным является "Слово о Законе и Благодати" Иллариона. Оно заслуживает внимания уже потому, что это произведение _ первый дошедший до нас текст древнерусской литературы. По преданию, "Слово" было произнесено в Киевском Софийском соборе в присутствии князя Ярослава Мудрого между 1037 и 1050 гг. Несмотря на его возвышенный, богословский характер "Слово" будущего митрополита политически злободневно _ оно полностью вписывается в ту борьбу Ярослава за культурную, гражданскую и церковную самостоятельность Руси, которую он вел с Византийской империей.

"Слово" имеет четкое деление на три части. Первая часть посвящена истолкованию Библии, Ветхого Завета (Закона) как предшественницы христианства _ Нового Завета, Евангелия (Благодати). В том и заключается превосходство Благодати над Законом, по мысли Иллариона, что Новый Завет утверждает равноправие всех христианских народов. Этот вывод Иллариона полемически направлен против притязаний византийской церкви на руководящую роль среди тех народов, которые получили от нее христианство. Во второй части Илларион сужает тему: от утверждения всемирного значения христианства от переходит к крещению русского народа. Третья часть, написанная с исключительным эмоциональным подъемом, посвящена заслуге князя Владимира, крестившего Русь. Восхваляя Владимира, Илларион гордится тем, что его подвиг совершен в такой стране, которая "ведома и слышима есть всеми конци земля". Он говорит, что Владимир был "внук старого Игоря, сын же славного Святослава". Он восхищается победами древнерусских князей-язычников над греками _ христианами; патриотическое воодушевление Иллариона побеждает его христианскую экзальтированность. Последняя часть "Слова" завершается очень популярной в то время молитвой за Русскую землю и св. Владимира.

Илларион считается создателем русской ораторской прозы "высокого стиля", в чем-то предшествующего стилю "Слова о полку Игореве". При помощи риторических вопросов и восклицаний, иносказаний _ символов Илларион достигает большой эмоциональности речи. Ритмическая организация "Слова" (повторы синтаксических конструкций, глагольные рифмы) особенно подчеркивают стройность, ясность и завершенность композиции.

Ярослав Мудрый в 1051 г. поставил Иллариона митрополитом всея Руси без санкции константинопольского патриарха (в ту пору византийский патриарх посылал своего наместника _ митрополита, который управлял русской церковью, а по существу и страной). После смерти Ярослава в 1054 г. судьба Иллариона неизвестна. Предполагают, что он принял схиму под именем Никона и стал одним из составителей свода Киевской летописи, не дошедшей до нас.

Жанр торжественного красноречия был впоследствии представлен в творчестве Кирилла Туровского (XII в.) и Серапиона Владимирского (2 пол. XIII в.). Однако произведения этих авторов, при всей эмоциональной выразительности слова, были лишены интеллектуальной мощи, универсализма, широты кругозора, свойственных знаменитому "Слову" киевского митрополита.

Особое место в литературе XI _ XII вв. занимает "Поучение" Владимира Мономаха, дошедшее до нас в единственном списке (в Лаврентьевской летописи оно помещено под 1096 г.). Поучение состоит из трех частей _ собственно наставление, обращенное к детям, автобиография Мономаха и его письмо к черниговскому князю Олегу Святославичу _ зачинщику междоусобных распрей, вошедших в историю Киева как распря между Мономаховичами и Ольговичами.

Жанр поучения детям довольно распространен в средние века. Но "Поучение" Мономаха адресовано не просто детям, а детям _ наследникам государственной власти. "Седя на сенях" (т.е. будучи в преклонных летах), князь обращается к сыновьям с призывом объединить свои усилия в защите Русской земли, не допустить распри между отдельными княжескими уделами. Мономах мыслит образно: он указывает сыновьям на птиц как на образец подражания: ведь ни одна из них, "худая" (т.е. слабая) или сильная, не пытается согнать другую, не посягает на место лучшее, но не принадлежащее ей. Мысль о пагубности феодальных раздоров для Руси звучит и в письме Мономаха к черниговскому князю Олегу: для блага Руси Мономах готов помириться с ним, хотя в недавней междоусобице погиб юный сын Мономаха, Изяслав. Мономах только просит Олега прислать к нему вдову Изяслава: "Да с нею кончав слезы, посажю на месте, и сядеть аки горлица на сусе (сухом) древе желеючи, а яз утешаюся о бозе" (боге). Так, в письмо сурового и закаленного воина проникают лирические мотивы народного причитания, придающие ему особую проникновенность.

В целом "Поучение" выпадает из строгой системы средневековых жанров: слишком ярко отражаются в нем черты такой сильной и творчески одаренной личности, какой был князь Владимир Всеволодович Мономах. Уникальной для древнерусской литературы такого раннего периода является автобиография Мономаха _ первая автобиография частного лица в истории русской литературы в целом.

Не менее уникальным явлением в истории древнерусской литературы является памятник совсем другого рода, возникший во Владимиро-Суздальском княжестве в конце XII _ начале XIII вв. Он существует Под двумя названиями _ "Слово" Даниила Заточника и "Моление" Даниила Заточника.

Являются ли эти два текста двумя редакциями одного и того же сочинения или перед нами два самостоятельных произведения? Кто такой Даниил Заточник и существовал ли он на самом деле? На эти вопросы нет достаточно убедительных ответов. По своей форме и "Слово", и "Моление" написаны в форме послания к князю ("Слово" адресовано новгородскому князю Ярославу Владимировичу; "Моление" - Ярославу Всеволодовичу, князю Переяславля Суздальского). Автор превозносит силу и могущество князя и просит у него защиты и покровительства. Даниил перебирает возможные варианты устройства судьбы своего героя без участия князя _ и это дает ему возможность едко и остроумно высмеять почти все социальные слои общества _ достается и боярам, и монахам, и "злым женам". Даниил признается, что в своей надежде заслужить благорасположение князя он может рассчитывать только на свой ум и мудрость. При этом он подчеркивает, что эта мудрость _ его личная заслуга, результат его собственных усилий. Он не учился у философов, но как пчела собирает мед с разных цветов, так и он собирал отовсюду "сладость словесную". Это совершенно новый взгляд на вещи: впервые в истории русской культуры не сила, не военная доблесть, а разум _ личное достояние человека _ становится мерилом его достоинства. И словно чувствуя, насколько она расходится с общепринятой точкой зрения, Даниил начинает иронизировать над собой, подчеркивать свое ничтожество. Но такое уничижение недаром называли "уничижением паче гордости". И не случайно современный исследователь провел аналогию между личностью автора "Моления" и героем из "Записок из подполья" Ф.М. Достоевского. (См.: Башкиров Д.Л. Феномен "подпольного" сознания в древнерусской литературе и у Достоевского // Достоевский и современность. Старая Русса, 1986. С. 20-28). Удивителен стиль произведения Даниила Заточника. "Слово" и "Моления" используют афоризмы книжного и фольклорного происхождения. Даниил словно стремится поразить князя своей начитанностью. Он затевает интеллектуальную словесную игру, блещет остроумием, каламбурами, меткими сравнениями и уподоблениями. "Вострубим, братие, аки в златокованную трубу, в разум ума своего и начнем бити в серебряные органы во известие мудрости".

Книжные афоризмы для древнерусской литературы не новость, афористическое слово на Руси издавна ценили и любили. Но фольклорные афоризмы, пословицы, поговорки игра слов у Даниила явно восходят к скоморошеским традициям. Такого проникновения в книжный текст скоморошьего балагурства, да еще в сочетании с афоризмами "высокого" происхождения русская древняя литература не знала вплоть до XVII в.

Вот уже несколько раз мы вынуждены констатировать факт: в традиционной, канонической жанровой системе древнерусской литературы то и дело появляются произведения, которые выпадают из общей жанровой традиции, являются уникальными по своим художественным достоинствам. Здесь возможно два объяснения. Во-первых, мы далеко не в полном объеме знаем древнерусскую литературу того времени, мы не знаем, сколько художественных текстов не дошло до нас, погибло в пожарищах монголо-татарского нашествия. А во-вторых, древнерусская литература была еще очень молода, она находилась в процессе брожения, жанрообразования. К сожалению, этот процесс был прерван _ в литературе XIV _ XVI вв. мы не встретим уникальных и своеобразных произведений, они станут больше тяготеть к традиционным жанрам.