К вопросу о наследовании философских идей вл. соловьева в xx веке

Мне пришлось анализировать позиции тех исследователей, которые подвергают это понятие критике, доходящей до отрицания его научно-философского статуса. Не подлежит сомнению, что критическое рассмотрение данной идеи и выявление степени ее соответствия реальности не только не противоречат научному подходу, но вполне согласуются с его требованиями. Однако такая критика также должна отвечать критериям научности, проходя проверку на сходном «детекторе лжи». Разумеется, каждый ученый имеет право на свою интерпретацию русской идеи, однако в ее основе все же должен лежать не его мировоззренческий или методологический произвол, но понимание России как социокультурной реальности в историческом развитии. В противном случае исследователь не столько определяет сущность русской идеи, сколько выражает свое отношение к ней, т.е. характеризует не предмет исследования, а самого себя.

Рассмотрим аргументы оппонентов русской идеи, сосредоточив внимание на радикальных критиках, так как их взгляды отличаются особой четкостью и резкостью. Ученые, которые выносят «приговор» русской идее, выступая с исторических, политических, культурологических или собственно философских позиций, могут быть условно поделены на три группы. Первые из них, не отрицая существования данного феномена, негативно оценивают его содержание. Так, А.Л. Янов утверждает, что русская идея есть «идеология русского империализма». Ясно, что осуждать «идеологию русского империализма» можно лишь при уверенности в том, что данная идеология наличествует в действительности. Иначе следует говорить не о «пустом понятии», но о «пустом ученом», принимающем свои наскоки на ветряные мельницы за борьбу с великанами.

Анализируя позицию А. Янова, нельзя не заметить, что русская идея интересует его лишь в той степени, в какой служит для его целей жупелом русского национализма. Поэтому он, не утруждая себя доказательствами, категорично заявляет, что эта идея «представляет не Россию Пушкина и Толстого, но от века враждебную ей Россию Пуришкевича и Союза русского народа», которая «…начала эру массовых еврейских погромов в современной истории, … создала первую в мире массовую протофашистскую партию» и т.д. При таком избирательно-негативном подходе А. Янов, живущий ныне в США, на том же основании мог бы обличать «американскую мечту» в том, что она проявила себя в истреблении индейцев, порабощении чернокожих, угнетении иммигрантов из других стран, в навязывании миру бездуховной массовой культуры и экспорте демократии в другие страны насильственным путем.

Другую группу исследователей, выступающих с критикой русской идеи, образуют мыслители, которые отрицают существование всякой общей идеи, объединяющей историю и культуру России. В качестве доказательства они обычно ссылаются на крайнюю неопределенность и противоречивость этого понятия. Например, П. Иосифова и Н.Цимбаев утверждают: «Но что такое "русская идея"? Историософское объяснение исторического призвания России? Указание на избранность русского народа? Идеал мироустройства, идеал русского народа? Предсказание будущего? Категория русской философской мысли? Внятного ответа нет…» . А Ф.И.Гиренок в этой связи считает возможным прибегнуть к парадоксу: «Русские - это русская идея, то есть то, чего никогда не было и что никогда не будет…» . Последний даже характеризует Россию как «симулякр», заимствуя у Ж. Бодрийара термин, означающий утрату всякой связи знака с реальностью.

На это можно возразить, что непонимание какого-либо феномена или неспособность соотнести его с действительностью не является аргументом, заведомо отрицающим его право на существование. Что касается трудностей, возникающих при определении русской идеи, то следует признать, что в отечественной философии она обозначает целый комплекс воззрений на особенности российской истории, культуры и менталитета. В этом смысле она представляет не одну, а несколько «идей», которые характеризуют видение русскими мыслителями ее экзистенциальной, аксиологической, телеологической и эсхатологической направленности. Однако подобная «мозаичность» русской идеи, на мой взгляд, есть не повод для ее поспешного отрицания, но стимул для проведения ее концептуального анализа.

К третьей группе ученых, ставящих под сомнение реальное содержание русской идеи, принадлежат исследователи, которые, признавая до известной степени ее этнокультурное значение, отвергают научный и философский статус этого понятия. Так, Е.В. Барабанов полагает, что «миф - а таким мифом, конечно же, является и "русская идея" - "символически связывает два мира"»: нашу природную и социальную реальность и мир «гностического сознания, обреченного на подмену собственно философского знания авторитарным "учением", имитирующим философию» . Во многом сходной позиции с ним придерживается и О.Д. Волкогонова. По ее мнению, дальнейшее развитие отечественной философии «возможно или как преодоление "русской идеи" - то есть перевод ее в чисто этно-культурологические термины, "в наследство", или как движение назад - к национальной мифологии, как принципиальный отказ от рациональных подходов к проблеме исторического пути России» .

Представление русской идеи как мифологемы, конечно, имеет право на существование, но для начала сторонникам такого подхода к ней следовало бы определить содержание, которым они наделяют понятие мифа. Если, по утверждению самого Барабанова, ни одна философия не могла отлучить себя от мифа, необходимо более доказательно разъяснить, почему, например, учение Платона об идее блага является философским, а учение Бердяева о русской идее - нет. Позиции Волкогоновой также присуще противоречие, поскольку из ее слов равно следует и то, что русская идея может со временем явить свое позитивное содержание, и то, что ее назначение - напоминать о болезни российского общества вплоть до полного его исцеления.

С более серьезной и продуманной критикой русской идеи как философского понятия, на мой взгляд, выступил польско-американский философ А. Валицкий. Он объясняет внимание к ней тем, что в России назрела необходимость серьезных дискуссий на тему национальной идентичности, культурного самоопределения и будущего страны, для чего требуется полное освоение той части культурного наследия, которая замалчивалась и запрещалась в советское время .А.Валицкий готов согласиться,что русская идея может вызвать интерес у исследователей, изучающих Россию, русскую культуру, вопросы русского национального сознания и формирования менталитета русской интеллигенции. «Однако представим себе, - пишет он, - что получилось бы, если бы такие дискуссии велись в присутствии репрезентативных профессиональных философов Запада, т.е. людей, заинтересованных не русской культурой (или культурой какой-либо другой страны), но философией теоретической, стремящейся к познанию универсальной истины, т.е. истины, свободной от культурно-исторических определений. Нет сомнения, что они пришли бы к выводу, что дискуссии эти лишены философского интереса» .

Можно согласиться с А. Валицким в том, что русская идея не входит в круг понятий, постигаемых теоретической философией, представители которой заняты изучением высоких и общих истин, независимых от социокультурной действительности в ее историческом развитии. Но не ведет ли подобная защита интересов «чистой философии» к тем же последствиям, к каким привела позитивистов защита прав «чистой науки»? Не придется ли при строгом отборе отказаться от философского исследования не только русской идеи, но и таких концептов, которые представляют вечные философские проблемы? К их числу относятся свобода и справедливость, добро и зло, прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, смысл жизни и счастье. Ибо как только мы начинаем их избавлять от всяких «культурно-исторических определений» и подгонять под «универсальные истины», они быстро превращаются в сухие и тощие абстракции. Причем, нельзя исключить, что в завершении такого философского трибунала наш «теоретический разум» не потребует принести в качестве искупительной жертвы даже саму истину, которая, при тщательном дознании, также может быть обвинена в порочащих ее связях с культурой и историей.

Разумеется, сторонники философии как строгой науки не готовы зайти столь далеко в своем отрицании «фиктивных понятий», доставшихся ей в наследство от прошлого. Удаляя анализ указанных феноменов из сферы интересов общей теоретической философии, они признают обоснованность их изучения в рамках специальных философских дисциплин. Ибо все эти понятия и проблемы непосредственно или опосредованно входят в проблемное поле этики и эстетики, социальной философии и философии культуры, философской антропологии и аксиологии. Но какая философская наука занимается исследованием «русской идеи» или «американской мечты», «германской судьбы» или «китайского пути» и т.д. и т.п.? За отсутствием внятного ответа на этот вопрос, в лучшем случае, возникает пожелание отнести рассмотрение подобных идей к области этнокультурных дискуссий о национальной идентичности, культурном самоопределении и специфике менталитета конкретных стран. А в худшем, крепнет подозрение, что актуализация данных тем является не чем иным, как идеологическим прикрытием российского национализма, американского империализма, германского экспансионизма и китайского гегемонизма.

Между тем, в отличие от тех исследователей, кто сводит анализ русской идеи к определению «русскости» этого феномена, я полагаю, что ключом к ее правильному пониманию является уточнение понятия «идея». Известно, что величайшие философы прошлого вкладывали разный смысл в это понятие. Так, Платон понимал под идеей «один определенный тип», который установлен «для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем» . Аристотель, споря с ним, отмечал, что «следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» . Вместе с тем он полагал, что «суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью» . И. Кант заявлял: «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» . Наконец, Г.В. Гегель утверждал: «Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности. Ее идеальное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Ее реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия...». Как можно заметить, Платон и Кант рассматривали идеи, противопоставляя их предметной реальности (чувственному опыту), тогда как Аристотель и Гегель воспринимали их во взаимосвязи идеального и материального начал. Однако в любом случае основанием для выделения идей как истинных сущностей служило осмысление их отношения к объективной действительности.

При этом даже те философы, которые полагали, что идеи как сущности присутствуют в вещах, не сводили их собственно к наличному бытию предметов, их свойств и отношений. Ибо идея не столько характеризует настоящее состояние объекта, сколько представляет это состояние как преходящий этап в его развитии. В отличие от понятия, которое отражает сущность объекта, идея выявляет перспективы, что пока еще в нем скрыты, содержит проекцию его возможного будущего и задает критерий для оценки степени воплощения этого будущего на практике. Таким образом, идея выражает цель объекта, вытекающую из его природы, которая может как сознаваться, так и не сознаваться субъектом. Из приведенного определения Гегеля следует, что понятие представляет идеальное содержание идеи, тогда как ее реальное содержание раскрывается «в форме внешнего наличного бытия», т.е. в объективной действительности, изменяемой практической деятельностью. Можно сказать, что понятие отражает то, что есть данный объект, а идея представляет то, чем он может быть или должен стать.

Показав различие между понятием и идеей, нужно так же провести границу между идеей и ценностью. В самом общем смысле ценность представляет соответствие объекта потребностям и интересам субъекта. Содержанием ценности является значимость объекта, переживаемая и осознаваемая субъектом и, как правило, выражаемая им в оценке. Как и осознание идеи, освоение ценности начинается не с теоретического постижения объекта, но с практического отношения к нему. Общим в восприятии идеи и ценности является и то, что оно предполагает отношение к объекту, которое отличается более или менее сильно выраженным эмоциональным и волевым характером. Но в отличие от ценности, которая как значимость объекта может возрастать или падать в зависимости от человеческих интересов и потребностей, идея обладает определенным постоянством, так как она в большей степени выражает объективные тенденции в развитии объекта. Актуальная идея обычно реализуется в деятельности, тогда как актуальная ценность нередко удовлетворяется чистым созерцанием. Наконец, идея, в которой человек видит свою цель, всегда переживается им как ценность, но ценность, которой он дает свою оценку, не осознается им как идея.

В качестве примера того, как разделяются понятие, идея и ценность, обратимся к различным значениям феномена свободы. Свобода как понятие может определяться как бытие причиной самого себя, познание и реализация необходимости, возможность и способность делать выбор. Идея свободы, соответственно, выражается в независимости от мира, господстве над обстоятельствами или внутреннем самоопределении. Ценность же свободы проявляется в признании ее соответствия своим интересам (позитивная оценка), отрицании ее значимости (безразличное отношение) или восприятии как враждебной силы (негативная оценка). Таким образом, понятие свободы выявляет, что она есть, идея свободы указывает, какова ее цель, а ценность свободы определяет, как к ней следует относиться. Из приведенного разграничения видно, что идея характеризует способ бытия объекта, с точки зрения субъекта, совсем иначе, нежели понятие или ценность.

Насколько значимым является «мир идей», т.е. может ли он по своей необходимости сравниться с «миром понятий» или «миром ценностей»? Позитивно ответить на этот вопрос как будто не позволяет господствующая в последние два столетия традиция понимать под идеями взгляды и воззрения, которые отражают развитие общества сквозь призму интересов конкретных социальных групп. Каждая из таких групп стремится представить свои «идеи», направленные на закрепление или изменение своего положения в обществе, как выражение главной цели общественного развития. В результате создается иллюзорная реальность, состоящая из множества «ложных целей», что выдает себя за истинную действительность, более высокую, чем объективный мир. При таком подходе к анализу идей они могут представлять интерес только в плане критики «ложного сознания», разоблачения его претензий на знание общего блага и высшей истины, а также выявления их связей с интересами определенных слоев, сословий и классов (К. Маркс, К. Мангейм).

Однако плюрализм общественных идей не является аргументом против их социокультурной необходимости, а их универсальные претензии не служат основанием для вывода, что они представляют исключительно формы «ложного сознания». Не представляя единой и общей цели общества, эти идеи выражают цели корпораций, образующих данное общество, и поэтому в них, как общее в частном, проступают объективные тенденции общественного развития. Идея становится «ложной» только тогда, когда цель отдельной корпорации выдается за общее благо, когда она переносится со своей социальной группы на общество в целом. Во всех других случаях корректнее говорить об идеях не истинных и ложных, но адекватных и неадекватных целям данной корпорации. Ибо не всегда сознательная цель, что провозглашают идеологи, выступающие от имени определенной социальной группы, совпадает с ее объективной целью, которая обусловлена разделением труда в данном обществе. Вместе с тем никакая идея, по определению, не является отражением наличного бытия своего объекта, поскольку она представляет его в развитии, показывая настоящему образ его будущего.

Из всемирной и отечественной истории известно, какую великую роль в ней сыграли некоторые идеи, которые в известном смысле изменили мир. Возможность оказывать сильное воздействие на общество и природу связана не только с наличием важной цели, что находит выражение в идее. Помимо указания данной цели, важна также форма, в которой она представлена. Любая идея устремлена в грядущее, но, чтобы овладеть людьми, она должна сделать будущее для них желанным. Это достигается тем, что идея передает цель объекта в виде парадигмы, образца, идеала, который можно перенести из мира духовного в реальный мир только в результате практических усилий. Как прообразы будущего, что рождается в настоящем, идеи побуждают людей к большей активности, чем характеризующие сущность вещей понятия, и объединяют их надежнее, чем индивидуально воспринимаемые ценности. Отражение объекта в развитии, выявление в нем некой цели, постановка ее как идеала и образца для человеческой деятельности, несомненно, представляют интерес для философии. С учетом значения идей для практики изучение их modus operandi (способ действия) и modusprobandi (способ доказательства), по моему мнению, заслуживает не меньшего внимания, чем критический анализ их содержания, из которого чаще всего делают вывод, что любая идеология ведет либо к мифологии, либо к утопии.

При этом я не стану вслед за Платоном утверждать, что идея есть «важнейшее знание» и «предел и причина всего». Не впадая в крайности объективного идеализма, философия может исследовать «мир идей» как «мир целей и идеалов», который в самой действительности тесно связан с объектами, их отношениями и свойствами и мыслим только благодаря их реальному существованию. Однако нельзя не согласиться с Платоном в том, что этот идеальный мир «следует рассматривать не только в общих чертах, как мы делаем теперь: напротив, там нельзя ничего упустить, все должно быть завершенным» . Из проведенного «в общих чертах» анализа идей, как я надеюсь, можно сделать вывод, что их исследование значимо и необходимо для философии ничуть не менее, нежели изучение ценностей, чем занимается аксиология. Поэтому есть основания полагать, что в близком или обозримом будущем появится философская наука о природе идей, их месте и роли в реальности, их видах и связях между собой, а также их обусловленности историческими, социальными, культурными и личностными факторами. Потребность в таком знании возникла достаточно давно. Еще в начале XIX в. практически забытый ныне французский мыслитель А.Л.К. Дестют де Траси впервые ввел понятие идеологии, как он назвал науку, изучающую общие законы происхождения человеческих идей из чувственного опыта. Однако под влиянием исторически преходящих причин данным понятием сначала обозначали воззрения, оторванные от общественной практики и реальной политики, а затем - системы взглядов, направленных на защиту интересов различных социальных сил и потому весьма далеких от истины. Быть может, пришло время вернуть идеологии как «учению об идеях» ее первоначальный смысл, или, вследствие традиционного словоупотребления, предложить для нее новое название. При этом речь идет не о создании новой «научной идеологии», каковой В.И. Ленин назвал марксизм, но о появлении науки об идеях, которая должна стать отдельной философской дисциплиной.

Как я полагаю, русская идея, наряду с другими цивилизационными идеями, могла бы войти в предмет изучения данной науки. Ибо Русская идея, как и Американская мечта или Китайский путь, выражает не что иное, как цель и идеал своего социокультурного мира в его историческом развитии. Все указанные идеальные феномены, в один ряд с которыми также можно поставить крепнущую Европейскую идею, представляют идеи объединения людей и народов, содержание которых выходит далеко за пределы понятия государства или нации. Определяющим для данных объединений являются исторически сложившиеся общности людей, представители которых соединены между собой языком, традициями, образом жизни и судьбой. В совокупности своих связей и отношений они образуют особую реальность, которую, по аналогии с Римским миром (Pax Romana), можно назвать Русский мир (Pax Russiana), Американский мир (Pax Americana ) и т.д. Исходя из понятия Русского мира, становится понятно, как русская идея относится к самой России. Если данная идея есть не пустое имя, но реальное понятие, то она непременно обладает внутренним содержанием. Таковым для русской идеи может быть совокупность признаков, свойств и качеств, общих для явлений и событий Русского мира. Но единая основа этих общих характеристик и представляет сущность данного мира.

При этом следует учитывать, что Русский мир не статичен: он находится в становлении, которое периодически вызывает изменение одних его акциденций и появление других. Динамизм русской жизни, историческое и культурное развитие России служат основанием для постановки вопроса о целях ее движения. Познание Русского мира предполагает и постижение всех заложенных в нем возможностей, т.е. перспектив и значений путей развития. Ибо существование социокультурной общности, в которой культура является формой выражения бытия социума, заключается не только в том, что и как она делает, но и в том, для чего она это делает. Поэтому русская идея раскрывается через понимание целей и идеалов Русского мира, что характеризует ее именно как идею. Определение русской идеи как идеи Русского мира позволяет, во-первых, представить ее как именно идею, идеальную форму, а, во-вторых, выделить ее среди идеальных форм других социокультурных миров. Поэтому она может исследоваться как путем выявления своей уникальной природы, так и через сравнение с другими цивилизационными идеями. Вместе с тем русская идея может проявляться на разных уровнях сознания, восходя от формального и абстрактного представления о Русском мире до реального и конкретного знания о нем. Абсолютное понимание России как недостижимый идеал познания и представляло бы, как писал В.С. Соловьев, «то, что Бог думает о ней в вечности», тогда как различные варианты того, что Россия «думает о себе во времени» , были бы ступенями восхождения к этому идеалу.

Однако, независимо от степени приближения к абсолюту, русская идея, на мой взгляд, обобщает характерные свойства Русского мира, которые присущи всем его проявлениям. В силу этого она не может стать чем-то внешним по отношению к этому миру, будучи глубоко укорененной в его бытии и сознании. Конечно, русская идея всегда познается сквозь призму личного восприятия российской истории и культуры. Вместе с тем личное представление о ней только тогда может вызвать научный интерес, когда в его основе все же лежит объективное существование России, а не субъективное представление исследователя. Поэтому в действительности нет русской идеи Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева или Н.А. Бердяева, но есть их концепции русской идеи, которые следует рассматривать как вклад этих мыслителей в понимание цели и идеала существования России в мире.При этомрусская идея, с одной стороны, представляет форму отражения социокультурного бытия России. С другой стороны, ввиду своей общности и глубины погружения в Русский мир, она может быть понята как форма бытия этого мира, которая составляет идеальную сущность России. Идея, отражающая культурно-историческое своеобразие Русского мира, возможно, и есть то самое идеальное начало, что формирует этот мир как особую социокультурную общность. Философская теория идей, на мой взгляд, могла бы внести необходимую ясность в этом вопросе, выступив на «процессе» русской идеи не ее защитником или обвинителем, которым несть числа, но в качестве независимого эксперта.

ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

УДК 008.001 и.в. чиндин

ББК 71.0 кандидат философских наук, доцент

Российского государственного технологического университета

«МАТИ им. Циолковского», г. Москва e-mail: [email protected]

К ВОПРОСУ О НАСЛЕДОВАНИИ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ ВЛ. СОЛОВЬЕВА В XX ВЕКЕ

Отмечается, что Вл. Соловьев считается ключевой фигурой в русской философии XIX в. Подчеркивается, что, являясь создателем теории «цельного знания», он, с одной стороны, имел последователей в XX в., но, с другой стороны, не создал собственной философской школы. Рассматривается своеобразие творческого наследования идей философа.

Ключевые слова: Вл. Соловьев, философия, теургия, логомиф, трансценден-ция, мифология.

PhD in Philosophical Sciences, Associate Professor, Russian State Technological University «MATI n.a. Tsiolkovsky», Moscow

e-mail: [email protected]

ABOUT HERITAGE OF VL. SOLOVIOV’S PHILOSOPHICAL IDEAS IN XX CENTURY

Vl. Soloviov is considered a key figure in Russian philosophy of XIX century. As a creator of the theory of «unadulterated knowledge», on the one hand, he had followers in XX century, but, on the other hand, he did not establish his own philosophical school.

The author examines the uniqueness of the heritage of the philosopher"s ideas.

Keywords: Vl. Soloviov, philosophy, theurgy, logomyth, transcendency,

Так случилось, что тот, кого мы сегодня считаем самой значительной фигурой в русской философии XIX в. (а по мнению некоторых известных современных ученых, и самый выдающийся русский философ вообще1), несмотря на достаточно подробно изложенную им теорию всеединства и на, по сути, революционное обновление корпуса философского знания, не оставил после себя собственной философской школы. В начале XX в. те, кто открыто называли себя учениками Вл. Соловьева, спешили жизненно и действенно реализовать его заветы, а не дискурсивно продолжать обоснование теории

«цельного знания», не теоретически разрабатывать вопросы нового философского направления: «положительной христианской философии» или «свободной теософии»2. Отчасти это связано с содержанием самой философии «цельного знания», в которой мыслитель стремился органично соединить беспредельность мистического опыта и четкость, глубину его осознания в строгих философских категориях; в которой содержалась смелая попытка синтезировать политические, эстетические, экономические, религиозные, социальные идеи; в которой провозглашалось единение

1 Например, у А. Гулыги: «Все последующие русские мыслители в той или иной степени последователи Соловьева. Они не слушали его лекций, но знали его труды, усвоили основную его тему - соборное единение человечества, космическое его преображение, преодоление смерти» .

2 Термин ведет свое происхождение от так называемой вневероисповедной мистики - свободного мистического поиска вне любых конфессиональных рамок. В «свободной теософии» элементы гнозиса и каббалы сочетаются с общехристианскими идеями, результатами спиритических экспериментов, представлениями Парацельса, Сведенборга и т.п.

субъекта с объектом, человека с миром, а мысли с действием1. «Провиденное им органическое всеединство божественного, человеческого и природного элементов должно в конечном счете привести к новому "неслитному соединению" духовного и материального начал, к идеальной и окончательной космической гармонии, которую человек призван начать осуществлять уже ныне своими руками» . Философские взгляды Соловьева зачастую выходят за пределы собственно философии и оказываются в ведомствах дискурса сакральной веры или поэзии2. «Мифопоэтические тенденции соловьевского творчества были органично вплетены в ткань самой философской рефлексии» . Соловьев желает преодолеть антиномии логомифической парадигмы, желает преобразовать ее и придать ей религиозную целостность.

Бесспорно, мыслитель разделяет философию и религию. Религиозный опыт философским познанием заменить нельзя: «...философия может изучать религиозные предметы, но ни создавать их, ни дать нам уверенность в их существовании она сама по себе не может, как не может этого сделать астрономия относительно небесных тел» . Но буквально перед этими строками в том же тексте читаем: «.если уверенность в действительном существовании религиозного объекта основана на религиозном опыте, то задача философии в этом отношении может состоять только в том, чтобы преобразовывать (выделено мной. - Ч. И.) и расширять этот опыт, то есть сделать более точными,

1 Одним из упреков, высказанных в адрес современной гуманитарной исследовательской аудитории от лица представителей предыдущего поколения, является упрек в отсутствии желания разрабатывать найденное ранее, наследовать самобытную интеллектуальную традицию, живо и творчески осваивать ее. С одной стороны, можно согласиться с обвинением в западническом уклоне молодой российской мысли. Но, с другой, следует признать и факт того, что в нашей отечественной традиции было много трансгрессивного, выплескивающегося за рамки какой бы то ни было философии вообще и требующего уже не дискурсивного, но жизненного, действенного продолжения.

2 К примеру, С. Булгаков главное и самое содержательно ценное выражение мистического чувства у Вл. Соловьева находит не в его философии, а в его поэзии. По мнению Булгакова, философию Соловьева «должно поверять поэзией»; философия - лишь комментарий к поэзии; Вл. Соловьев в первую очередь «философский поэт», а не «поэтизирующий философ» .

ясными и полными наши понятия о данных в действительной религии фактах» [там же].

Как известно, преобразование в человеческое слово божественных тайн религиозного опыта можно найти у «отцов церкви», опыт которых утверждался и закреплялся на Соборах. Так возникли религиозный канон, догматическое богословие. В чем смысл нового «преобразования» и «расширения» религиозного (хотя правильнее здесь было бы сказать мистического1) опыта, который презентует из всех возможных фактов самый недосягаемый и чистый, а потому самый свободный для любой индивидуальной трактовки факт? Ведь известно, что мистический опыт - это не эмпирический опыт, который можно повторить и верифицировать. В другом месте читаем: «Творческое (выделено мной. - Ч. И.) отношение человеческого чувства к. трансцендентному миру называется мистикой» .

Современный исследователь, анализируя мысли Вл. Соловьева относительно духовного

1 Религиозный опыт - это уже не свободный мистический опыт, не спиритический и ни какой другой эзотерический опыт, а опыт, находящийся в рамках определенной религиозной традиции. В предисловии к книге Л. Гелленбаха «Индивидуализм в свете современной биологии и современной философии» Вл. Соловьев сравнивает способность теоретически обрабатывать данные эмпирического опыта физиком со способностью анализировать данные религиозного опыта метафизиком. «Основное содержание. для реальной метафизики, как науки о божественных предметах, дается нашему уму в божественном откровении, которое составляет религиозный опыт человечества» . В этом высказывании философа мы видим прежде всего желание показать естественность фактов мистического опыта, но не их соотнесенность с предшествующей традицией. Продолжая приведенное сравнение, можно сказать, что, действительно, любой смертный имеет свой эмпирический чувственный опыт, но наличие опыта как такового не гарантирует смертному возможность возвысить его до уровня теоретического обобщения. Для этого нужны корреляция мировоззрения субъекта с определенной научной парадигмой и даже, более того, значительная включенность взглядов субъекта в определенную систему научных взглядов. Точно так же мистический опыт может оказаться религиозным не для любого метафизика, а только для того, который соотносит его в допустимых пределах с парадиг-мальным опытом той или иной религии. Свободное и творческое осознание фактов мистического опыта не может быть названо религиозным, как и произвольное толкование данных чувственного опыта, абсолютно не связанное ни с какой предшествующей научной традицией, не может быть названо естественнонаучным.

И.В. ЧИНДИН

поиска, замечает, что философ не стремился «искать» истину, которая два тысячелетия назад «видимо и осязательно» открылась во Христе. «Поэтому творчество в области истины состоит совсем не в поиске ее, а в ее осознании» . Под мистикой Соловьев подразумевает «творческое отношение человеческого чувства к. трансцендентному миру» . Философ постулирует творческое осознание неких феноменов, неких фактов (предположительно, «первообразов»), открывшихся личности в «религиозно»-мисти-ческом опыте, и на основе этого осознания намечает формирование нового «целостного знания». В таком творческом осознании и состоит задача истинной философии, по Соловьеву. К этому следует добавить особое, приближенное к Богу положение личности: «Сам человек, по своему вечному началу, принадлежит к. трансцендентному миру и в высших степенях своей жизни и знания всегда сохранял с ним не только субстанциальную, но и актуальную (выделено мной. - Ч. И.) связь» [там же]. Отличительной чертой истинной философии является «сочетание рационального метода развертывания ее исходного содержания и мистического иррациональноинтуитивного акта схватывания указанного содержания, в котором человеку открывается Абсолют, высшая реальность, определяющая бытие мира и человека, причем и Абсолют, и все истинные причины мировых явлений должны быть раскрыты здесь не как "абстракции", а как целостные, конкретные и живые сущности - как существа» .

Из такого понимания человека и задач истинной философии открывается два выхода. Во-первых, если реализовать на практике теорию «новой метафизики», то творческое преобразование фактов и идей «религиозного» (мистического) опыта превращается в богочеловеческое1 овладение ими за счет их

1 «В процессе творческой эволюции под водительством Софии Премудрости Божией человек должен достичь духовного уровня, соизмеримого с уровнем божественной сферы, и перевоплотиться в свободного со-творца Богу на последнем этапе творения. В этом и заключается полная реализация его со-образ-ности и подобия Богу. При этом человек свободно на основании собственных знаний (теософии), разума и веры придет к осознанию, что он сотворен именно для того, чтобы своими собственными руками реализовать последнюю идею космического творения - окончательно организовать действительность в соответствии с божественным замыслом» .

творческого осознания и домысливания, и далее это творческое осознание перерастает в активное преображение зависимых от этих высших фактов и идей фактов и явлений мира земного. Такое творческое преображение, такая доработка действительности есть «свободная теургия». «Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном (нежели первобытный. - Ч. И.) смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями» . Во-вторых, если мы останавливаемся только на творческом преобразовательном осознании, объективации фактов «религиозного» опыта, то перед нами вырастает феномен логосной интерпретации некоей сюжетики, открывающейся личности в нем. По-другому эту сюжетику можно назвать древнемифической сюжетикой. Сю-жетикой, с незапамятных времен хранящейся в «базе данных» коллективного бессознательного, если употреблять юнгианские термины2. Ее творческое преобразовательное осознание (логосная интерпретация) есть логомиф (более подробно о логомифе см.: ).

Таким образом, задачи «мистической философии» суть теургия и логомиф. И Вл. Соловьев создает логомиф о некоей божественной персоне - Софии3, преимущественно озвученный им в одноименной работе , но также сюжетно рассеянный и по основным его работам («Философ-

2 Ср. у В.В. Кравченко: «В мистицизме изначально существует определенный круг вечных идей, которые так или иначе раскрываются, толкуются и обосновываются в той или иной конкретной мистической системе, в зависимости от исторических, социальнополитических, культурных и прочих условий. Создавая мистическую философию, Соловьев необходимо совмещал выстраивание определенной мифологемы со строгим логико-дискурсивным анализом основных философских понятий» .

3 Однако по сегодняшний день нет четкого ответа на вопрос: мифический сюжет о какой именно Софии философски пытался оформить (интерпретировать) Вл. Соловьев - о «небесной» (Премудрости) или же о «падшей» (Ахамот)? Переводчик мистической работы Соловьева «София» А.П. Козырев замечает по этому поводу: «Даже в рамках одной рукописи Соловьева нередко бывает очень трудно судить, что подразумевает Соловьев под Софией, или иначе, о какой Софии - небесной или падшей - он ведет речь» .

практики) и «свободная теургия» (область цельного творчества) ориентировочно выводили напрямую к Богочеловечеству и к новой вселенской религии «Вечного Завета»1. Поэтому, с одной стороны, мы можем с сожалением заметить, что Вл. Соловьев не создал собственной философской школы в ее классическом виде, и вслед за А.И. Введенским говорить о преждевременной кончине выдающегося мыслителя . Но, с другой стороны, можно увидеть в деятельности младосимволистов прямое и необходимое продолжение его творческих устремлений.

’ Но «не новые догмы и рамки неизвестного пока религиозного учения, а выходивший за существующие конфессиональные границы собственный мистический опыт его на это подвигал» .

Список использованной литературы

1. Булгаков С. Тихие думы. М., 1996.

2. Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М., 2007.

3. Введенский А.И. Философские очерки. Прага, 1924.

4. Гелленбах Л. Индивидуализм в свете современной биологии и современной философии / предисл. Вл. Соловьева. СПб., 1884.

5. Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

6. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. СПб., 2000. Ч. 1.

7. Козырев А.П. Смысл любви в философии Вл. Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7.

8. Кравченко В.В. Мистицизм в русской философской мысли XIX-начала XX века. М., 1997.

9. Соловьев Вл.С. Понятие о Боге: (в защиту философии Спинозы) // Вопросы философии и психологии. М., 1897. Кн. 3 (38).

10. Соловьев Вл.С. Собрание сочинений. СПб., 1901-1904. Т. 1.

11. Соловьев Вл.С. София / пер., предисл. и прим. А.П. Козырева // Логос. 1991. № 2; 1993. № 4;

12. Чиндин И.В. Мифология культуры: Россия: 1900-1959 годы. М., 2011.

Bibliography (transliterated)

1. Bulgakov S. Tikhie dumy. M., 1996.

2. Bychkov V.V. Russkaya teurgicheskaya estetika. M., 2007.

3. Vvedenskii A.I. Filosofskie ocherki. Praga, 1924.

4. Gellenbakh L. Individualizm v svete sovremennoi biologii i sovremennoi filosofii / predisl. Vl. Solov"eva. SPb., 1884.

5. Gulyga A. Russkaya ideya i ee tvortsy. M., 1995.

6. Evlampiev I.I. Istoriya russkoi metafiziki v XIX-XX vekakh. SPb., 2000. Ch. 1.

7. Kozyrev A.P. Smysl lyubvi v filosofii Vl.Solov"eva i gnosticheskie paralleli // Voprosy filosofii. 1995. № 7.

8. Kravchenko V.V. Mistitsizm v russkoi filosofskoi mysli XIX-nachala XX veka. M., 1997.

9. Solov"ev Vl.S. Ponyatie o Boge: (v zashchitu filosofii Spinozy) // Voprosy filosofii i psikhologii. M., 1897. Kn. 3 (38).

10. Solov"ev Vl.S. Sobranie sochinenii. SPb., 1901-1904. T. 1.

11. Solov"ev Vl.S. Sofiya / per., predisl. i prim. A.P. Kozyreva / / Logos. 1991. № 2; 1993. № 4; 1996. № 7.

12. Chindin I.V. Mifologiya kul"tury: Rossiya: 1900-1959 gody. M., 2011.

ские начала цельного знания», «Критика отвлеченных начал», «Чтения о богочелове-честве», «Духовные основы жизни» и др.). «Софийные интуиции с ранней юности пробудились в душе Соловьева и постепенно вылились в многомерную художественнофилософскую концепцию, венчавшую его философию всеединства и воплощавшую его религиозную тоску по идеальной Вселенской Церкви совершенного человеческого общества» . Причем важно заметить: философ не воссоздает гностический мифический сюжет о Софии, а создает логосную интерпретацию этого архетипа. «София у Соловьева уже в рукописи (имеется в виду написанная по-французски черновая рукопись «Sophie». - Ч. И.) - образ гораздо более сложный и неоднозначный, чем просто воспроизведение гностического персонажа» .

В целом же «свободная теософия» (область цельного знания), «свободная теократия» (область цельной общественной

АБЕЛЯР - знаменитый схоластич. философ и богослов, 1079-1142, родился в Палэ близ Нанта. А. обладал блестящим красноречием и как учитель диалектики и богословия привлекал множество слушателей из всех стран. В знамен. средневековом споре об общих понятиях (universalia"х) А. занял среднее положение, склоняясь, впрочем, более к номинализму; общие идеи - создания разума и становятся реальными, только когда относятся к существующему в действительности. В богословии А. держался явно рационалистическ. направления; его учение о Св. Троице и об искуплении было осуждено на двух соборах. Трагический конец имела пылкая любовь А. к Элоизе племяннице каноника Фульберта, который из мести велел оскопить его и Элоиза приняла монашество. В 1828 прах А. и Элоизы был перенесен на кладбище Пер-Лашез в Париже. Соч. А. изд. Кузеном (1849-1859); переп. С Элоизой, пер. на рус. яз. Протопоповым (1816).

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН - христианский теолог, виднейший представитель западной патристики. Онтология А. и его учение о боге как абсолютном бытии следуют неоплатонизму, но А. пытался заново продумать старые идеи, исходя не из объекта, а из субъекта, из самоочевидности человеческого мышления (предвосхищение основной идеи Декарта). Бытие бога, по А. можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей - нет (ход мысли, близкий Ансельму Кентерберийскому и противоположный

подходу Фомы Аквинского). Психологизм А. выявляется в его учении о времени как корелляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Новой чертой мышления А. было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории.

АКВИНСКИЙ ФОМА - средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма; монах-доминиканец (с 1244). Задача, которую ставит себе Ф. А., = это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешённого от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие бога из бытия вещей. В этом мышление Ф. А. отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм Кентерберийский), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина. В основе онтологии Ф. А. = восходящая к Аристотелю антитеза "потенциального" (возможного) и "актуального" (действительного). Антропология Ф. А., особенно связанная с острыми идеологическими конфликтами его эпохи, исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Ф. А. считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем познание бога.

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ - немецкий философ и богослов, представитель ортодоксальной схоластики, монах-доминиканец (с 1223). Вместе с последним вёл борьбу против оппозиционных течений в схоластике и ересей, а также против аверроизма. Среди учёных 13 в. отличался необычайно многосторонними познаниями в самых различных областях, в частности в области естествознания (трактаты о минералах, растениях, животных и др.).

АРИСТОТЕЛЬ - величайший греческий философ и естествоиспытатель, имевший громадное влияние на все последующее развитие философской мысли. А., всеобъемлющий ум древнего мира, систематически разработал все

отрасли знания того времени, выдвинул значение наблюдения и опыта и тем положил основание естественноисторическому исследованию природы, из его многочисленных трудов до нас дошла лишь небольшая часть: его сочинения по логике и риторике, по естествознанию, "Метафизика", "Этика", "Политика" и "Поэтика". Задачи науки, по А., состоят в познании бытия; содержанием же этого познания является общее (понятие), а потому определение отношения частного к общем у- основная задача ар. философии.

БАКУНИН - русский революционер, один из основателей и теоретиков анархизма и народничества. История, по Б., - эволюционный процесс, шествие человечества из "царства животности" в "царство свободы". Атрибутами низшей ступени являются религия и государство. Человек отличается от животного только мышлением, которое вызывает к жизни религию. Государство, олицетворяющее тиранию, эксплуатацию, опирается на фикцию бога. Будущее общество - строй ничем не ограниченной свободы, независимости человека от всякой власти, полного развития всех его способностей. Ошибочно усматривая в государстве основной источник угнетения масс, всех социальных зол, Б. высказывался против всякой государственности; он резко выступал и против какого-либо использования государства рабочим классом, против марксистского учения о диктатуре пролетариата. Отстаивая лозунг "свободной федерации" земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций, Б. и его последователи отвергали участие в политической борьбе в рамках существующих государств, использование избирательной агитации, парламентов и т.д. Мечтая о социальной революции, Б. не понимал её действительного содержания, её экономических и политических условий, подлинной исторической миссии рабочего класса.

БЕКОН - английский философ, родоначальник английского материализма. Наука, по Б., должна дать человеку власть над природой, увеличить его могущество и улучшить его жизнь. Причиной заблуждения разума Б. считал ложные идеи - "призраки", или "идолы", четырёх видов: "призраки рода", коренящиеся в самой природе человеческого рода и связанные со стремлением человека рассматривать природу по аналогии с самим собой; "призраки пещеры", возникающие благодаря индивидуальным особенностям каждого человека; "призраки рынка", порожденные некритичным отношением к распространённым мнениям и неправильным словоупотреблением; "призраки театра", ложное восприятие действительности, основанное на слепой вере в авторитеты и традиционные догматические системы, сходные с обманчивым правдоподобием театральных представлений. Материю Б. рассматривал как объективное многообразие чувственных качеств, воспринимаемых человеком; понимание материи у Б. не стало ещё механистическим, как у Галилея, Декарта и Гоббса.

БЕРГСОН - французский философ-идеалист, представитель интуитивизма и философии жизни. В центре философии Б. - проблема творчества, которое он рассматривает как космический объективный процесс; человек - существо творческое, поскольку через него проходит путь "жизненного порыва". Способность к творчеству, по Б., идущему вслед за Шопенгауэром, связана с иррациональной интуицией, которая, как божественный дар, дана лишь избранным. Т. о., Б. приходит к элитарной концепции творчества и культуры вообще, являясь одним из провозвестников теории массовой культуры. Причём творчество всех видов ценностей, в том числе и социальных, равным образом, по Б., подчинено закону элитарности. Б. признаёт два типа общества и, соответственно, два типа морали: "закрытый" и "открытый". Первый удовлетворяет требованиям социального инстинкта и имеет целью сохранение рода: личность приносится в жертву коллективу, истина – в жертву пользе. С точки зрения "открытой" морали личность и творчество эстетических, религиозных и нравственных ценностей выше интересов сохранения рода. Философская концепция Б. внутренне непоследовательна. Коль скоро понятийный способ мышления объявлен ложным, искажающим действительность, то обращение к понятиям (а ими пользуется Б. при изложении своей системы) оказывается противоречием. Правда, Б. время от времени нарушает своё вето на дискурсивное мышление и противопоставляет дурным, "косным" понятиям "текучие", способные следовать за реальностью.

БЕРДЯЕВ - русский религиозный философ-мистик, близкий к экзистенциализму. Борьба и взаимодействие двух принципов: экзистенциалистского утверждения ничем не ограниченного духовно-творческого начала личности и христианского мотива сострадания определяют философские позиции и философские симпатии Б. Рождающаяся из абсолютизации каждого из этих мотивов двойственность позиции Б. выражается в ряде противоречий и прежде всего в фиксируемом им самим противоречии "творчества" и "жалости" (морали творчества, или культа "гениальности", и христианской морали искупления). Б., в духе мистики Бёме и Шеллинга, утверждает безосновность свободы, её примат над бытием (и богом) и, следовательно, - как бы неподвластность человека божественной воле; говорит об отсутствии бога в мире. Однако Б. принимает также концепцию истории в провиденциальном духе христианской эсхатологии. Для Б. характерно полное отталкивание от мира (царства "обыденности", зла), но и стремление к преображению мира. Призыв к творчеству как к средству изменения мира совмещается у Б. с убеждением в обречённости всякого творческого акта; по существу всякую объективацию (предметное воплощение) человеческого творчества Б. отождествляет с отчуждением.

БРУНО - итальянский философ и поэт, представитель пантеизма. В философии Б. идеи неоплатонизма (в особенности представления о едином начале и мировой душе как движущем принципе Вселенной, приведшие Б. к гилозоизму) перекрещивались с сильным влиянием воззрений античных материалистов, а также пифагорейцев. Оформлению пантеистической натурфилософии Б., направленной против схоластического аристотелизма, во многом способствовало знакомство Б. с философией Николая Кузанского (у которого Б. почерпнул и идею "отрицательной теологии", исходящей из невозможности положительного определения бога). Опираясь на эти источники, Б. считал целью философии познание не сверхприродного бога, а природы, являющейся "богом в вещах". Развивая гелиоцентрическую теорию Н. Коперника,оказавшую на него огромное влияние, Б. высказывал идеи о бесконечности природы и бесконечном множестве миров Вселенной, утверждал физическую однородность мира (учение о 5 элементах, из которых состоят все тела, - земля, вода, огонь, воздух и эфир). Представление о единой бесконечной простой субстанции, из которой возникает множество вещей, связывалось у Б. с идеей внутреннего родства и совпадения противоположностей.

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ - архиепископ кесарийский, св., 329-78, представитель Каппадокийской школы православного богословия. Основал несколько монастырей, для которых написал устав, заботился об организации христианской благотворительности, устраивал убежища для бедных, боролся с арианством. Стремясь к консолидации сил христианства, выступал против арианства, проповедовал аскетизм, поддерживал монашество. Отстаивал независимость церкви от императора.

ВЕРНАДСКИЙ - (1863-1945), естествоиспытатель, мыслитель и общественный деятель. Создатель многих научных школ. В начале XX в. - один из лидеров либерального движения, член “Союза освобождения”, участник создания Конституционно-демократической партии (1905, член её ЦК). В 1917 - товарищ министра народного просвещения Временного правительства. После октября 1917 организатор и директор ряда академических научных учреждений. Разработал целостное учение о биосфере, её эволюции в ноосферу, в которой человеческая деятельность и разум становятся

определяющими факторами развития.

ВОЛЬТЕР - знаменитый французский писатель, историк и философ, 1694-1778. За свои обличительные произведения дважды сидел в Бастилии. В. был убежденным следователем религии разума и горячим противником как атеизма, так и положительного христианства; враждебное ему духовенство он преследовал с язвительным остроумием. Значение В. основано на его неутомимой борьбе с предрассудками, суевериями и жестокими нравами своего века, на его проповеди истинной гуманности, уважения к достоинству человеч. личности и широкого просвещения, на его активной защите жертв жестокой судебной неправды и религиозной нетерпимости (дела Жана Каласа и Сирвена). Его многочисленные блестящие памфлеты, гениальное остроумие, язвительный смех вскрыли пороки, слабости и страсти его современников. По своему трезвому, ясному критическому уму и изумительной способности к популяризации и пропаганде В. справедливо считается первым глашатаем идей своей эпохи: свободы мысли и гуманности.

ГАЛИЛЕЙ - итальянский физик, механик и астроном, один из основателей естествознания, поэт, филолог и критик. Основа мировоззрения Г. - признание объективного существования мира, т. е. его существования вне и независимо от человеческого сознания. Мир бесконечен, считал он, материя вечна. Во всех процессах, происходящих в природе, ничто не уничтожается и не порождается - происходит лишь изменение взаимного расположения тел или их частей. Материя состоит из абсолютно неделимых атомов, её движение - единственное, универсальное механическое перемещение. Небесные светила подобны Земле и подчиняются единым законам механики. Всё в природе подчинено строгой механической причинности. Подлинную цель науки Г. видел в отыскании причин явлений. Согласно Г., познание внутренней необходимости явлений есть высшая ступень знания. Исходным пунктом познания природы Г. считал наблюдение, основой науки - опыт. Отвергая попытки схоластов добыть истину из сопоставления текстов признанных авторитетов и путём отвлечённых умствований, Г. утверждал, что задача учёного - "... это изучать великую книгу природы, которая и является настоящим предметом философии" Однако, ограниченный условиями своего времени, Г. не был последователен; он разделял теорию двойственной истины и допускал божественный первотолчок.

ГЕГЕЛЬ - немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. Гегелевская система объективного идеализма состоит из трех основных частей. В первой части своей системы - в "Науке логики" Гегель изображает мировой дух (называемый им здесь "абсолютной идеей") таким, каким он был до возникновения природы, т. е. признает дух первичным. Идеалистическое учение о природе изложено им во второй части системы - в "Философии природы". Природу Гегель как идеалист считает вторичной,

производной от абсолютной идеи. Гегелевская идеалистическая теория общественной жизни составляет третью часть его системы - "Философию духа". Здесь абсолютная идея становится по Гегелю "абсолютным духом". Таким образом, система взглядов Гегеля носила ярко выраженный идеалистический характер. Существенная позитивная особенность идеалистической философии Гегля состиот в том, что абсолютная идея, абсолютный дух рассматривается им в движении, в развитии. Учение Гегеля о развитии составляет ядро гегелевской идеалистической диалектики и целиком направлено против метафизики. Особенное значение в диалектическом методе Гегеля имели три принципа развития, понимаемые им как движение понятий, а именно: переход количества в качество, противоречие как источник развития и отрицание отрицания. В этих трех принципах, хотя и в идеалистической форме, Гегель вскрыл всеобщие законы развития. Впервые в истории философии Гегель учил, что источником развития являются противоречия, присущие явлениям. Мысль Гегеля о внутренней противоречивости развития была драгоценным приобретением философии.

ГЕЛЬВЕЦИЙ - франц. философ-сенсуалист; принадлежал к шкоде энциклопедистов, 1715-71. Гл. соч. "Livre de l"Esprit" (1758). Деятельность разума сводится к суждению, то есть к сравнению ощущений, след. к чувствованию juger c`est sentir. Люди не родятся ни добрыми, ни злыми, а только одаренными физической чувствительностью, которая и является источником всех страстей и вообще деятельности человека. Задачи моралистов и законодателей связать в деятельности человека личный интерес с общественным. Добродетелен тот, кто умеет согласовать свои выгоды с общественным благом; отсюда следует: польза (для отдельн. человека, для общества, народа, для всех людей) есть единственное мерило оценки идей, так и поступков.

ГЕРАКЛИТ - древнегреческий философ, представитель ионийской школы. Первоначало сущего - мировой огонь, который есть также душа и разум (логос); он “мерами вспыхивает и мерами угасает”; путем сгущения из огня возникают все вещи, путем разрежения в него возвращаются. Высказал идею непрерывного изменения, становления (“все течет”, “в одну реку нельзя войти дважды”). Противоположности пребывают в вечной борьбе (“раздор есть отец всего”), в то же время в космосе существует “скрытая гармония”.

ГЕРЦЕН - русский революционер, писатель, философ и публицист. Формой движения к новому миру является, по Г., соединение философии с жизнью, науки с массами, воплощающими материальное начало истории. Когда произойдёт такое слияние духа и материи, начнется пора "сознательного деяния". Понятие "деяние" выступает здесь у Г. как характеристика сущности подлинно человеческой деятельности, возвышающейся как над неосмысленным существованием, так и над бесстрастным занятием наукой, свойственным "цеховым учёным". В основном философские соч. "Письма об изучении природы" развивает идею единства противоположностей преимущественно в методологическом аспекте. Центральная идея этого произведения - настоятельная необходимость ликвидации антагонизма, существующего между естествознанием и

философией или, как пишет Г., между "эмпирией" и "идеализмом". Своё

мировоззрение в 40-х гг. Г. назвал реализмом. Он пришёл к нему через идеализм и романтизм 30-х гг. Реализм в его понимании охватывал разные области бытия: утверждение материалистической философии, демократических и революционных общественных идеалов, новой морали нового человека. Формирование гуманной свободной личности, которая стремится к преобразованию общества на разумных началах, он считал основной задачей воспитания.

ГОББС - государство возникло в результате общественного договора, сознательно заключенного людьми. Это - сила, служащая всему обществу: и богатыми и бедными, оно формируется для обеспечения мира и безопасности граждан. Положительным моментом этой теории было то, что впервые исследователи подчеркнули земное, человеческое, а не божественное происхождение государства.

ГУССЕРЛЬ - немецкий философ-идеалист, основатель философской школы феноменологии. Г. выступил как резкий критик скептицизма и релятивизма в философии ("Логические исследования", рус. пер., т. 1, 1909). Носителем этих тенденций Г. считает психологизм - убеждение в том, что всякий познавательный акт определяется по своему содержанию структурой эмпирического сознания, а потому ни о какой истине, не зависящей от субъективности познающего, говорить нельзя. Наиболее чистое выражение психологизма Г. видит в той линии, которая идёт от Дж. Локка и Д. Юма через Дж. Милля к В. Вундту. По мнению Г., сами науки о природе и истории нуждаются в определённом обосновании, которое может дать только философия, понятая как строгая наука, наука о феноменах сознания - феноменология. Следуя по пути рационализма Р. Декарта, Г. стремится найти последние самоочевидные логические принципы и т. о. очистить сознание от эмпирического содержания. Это очищение совершается с помощью редукции. В результате редукции остаётся последнее неразложимое единство сознания - интенциональность, т. е. направленность на предмет. С помощью понятия интенциональности Г. стремился решить главный теоретико-познавательный вопрос о связи субъекта и объекта: она призвана служить как бы мостом между ними - быть одновременно представителем имманентного мира общечеловеческого сознания и трансцендентного мира бытия, предметности, феноменология есть, по Г., наука о чистом сознании как переживании интенциональных актов. Претендуя на нейтральную позицию в решении основного вопроса философии, Г. предложил исключить из феноменологии "положения о бытии". Т. о., субъективистские мотивы Г. сочетает с объективно-идеалистическими.

ДЕКАРТ - знаменитый французский философ и математик (1598-1650), основатель новой философии и рационализма. Д. считал необходимым внести в разработку философии математич. метод. именно: положить в основание своей системы очевидную, всеми признанную истину (на подобие математич. аксиом), а затем выводить все дальнейшее; Подвергнув пересмотру и сомнению все то, чему наш ум склонен приписывать значение знания, Д. нашел одно только достоверное данное - это факт несомненного существования самого сомневающегося субъекта: cogito ergo sum -я мыслю (в смысле сознания вообще), след. существую. Исходя из этого единственно достоверного факта собственного самосознания, Д. путем логических рассуждений доходит до признания бытия Бога как существа всесовершенного, идея о котором не могла быть получена человеком из опыта, а является врожденной и соответствующею реальному бытию Бога. Кроме Бога, существуют еще две созданные субстанции: душа и материя. Д. приписывает душе как ее сущность - мышление, а материи - протяженность. Взгляд на внешний мир у Д. чисто механический: все известные ему явления он объясняет исключительно при помощи движения. Все движения организма тоже чисто механические; и животные - не что иное, как машины. Последователи Д. наз. =картезианцами?, а его философия - картезианской от лат. имени Декарта.

ДЕМОКРИТ - греческий философ из Абдер, жил около 460-370 до Р. Хр., первый представитель атомизма; бытие состоит из бесчисленного множества неделимых и незримых тел, атомов, различающихся по величине, форме и распорядку и движущихся с механической необходимостью; душевную жизнь он сводил на различия в форме, сочетаниях и движении атомов. из соч. сохранились лишь отрывки по физике и этике.

ДЖЕЙМС - 19 век. американский философ-идеалист и психолог, один из основателей прагматизма. Развивая идеи Ч. Пирса, Д. выдвинул новый, "прагматический" критерий истинности, согласно которому истинно то, что отвечает практической успешности действия. Истина, по Д., "... просто выгодное в образе нашего мышления".

ДИДРО - французский мыслитель-энциклопедист, 1713-84, без систематического образования в юности, 1745 стал издавать знаменитую "Энциклопедию". Не создав своей философской системы, он вдохновлялся мыслями других, большей частью английских философов, и создавал блестящие, художественные импровизации. Д.- гениальный популяризатор, умевший повсюду пробуждать жизнь и вести людей за собой. Его идеи сводились к рационализму и гуманности. Как основатель великой энциклопедии, Д. оставил по себе память во всех отраслях знания: в философии, словесности, естествознании, социальных науках и т. д.

ДИЛЬТЕЙ - немецкий историк культуры и философ-идеалист, представитель философии жизни.Центральным у Д. является понятие жизни как способа бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек, по Д., не имеет истории, но сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. От человеческого мира истории Д. резко отделяет мир природы. Задача философии (как "науки о духе"), по Д., - "понять жизнь, исходя из неё самой".

ДЬЮИ - (1859-1952), американский философ, один из ведущих представителей прагматизма. Отрицал объективность истины, отождествляя ее с полезностью. Развил концепцию инструментализма, согласно которой понятия и теории - лишь инструменты приспособления к внешней среде. Создатель т. н. педоцентрической теории и методики обучения. Д. развил новый вариант прагматизма - инструментализм, разработал прагматистскую методологию в области логики и теории познания. Согласно Д., различные виды человеческой деятельности суть инструменты, созданные человеком для разрешения индивидуальных и социальных проблем. Эстетическое сводится Д. к чувственному ("искусство - это жизнь") и трактуется как всякое выражение гармонии, равновесия между организмом и средой.

ЗЕНОН - греческий философ элейской школы, ученик Парденида, названный Аристотелем изобретателем диалектики; жил около 490-430 до Р. Хр.; пытался опровергнуть обыденные представления о множественности и движении вещей при помощи диалектических аргументов. Ему приписывают софизм об Ахиллесе и черепахе (Ахиллес никогда не может догнать черепахи; между ними всегда останется бесконечно малое расстояние).

ЗИММЕЛЬ - немецкий философ-идеалист и социолог."Жизнь" понимается З. как процесс творческого становления, неисчерпаемый рациональными средствами и постигаемый только во внутреннем переживании, интуитивно. Характерный для "философии жизни" пафос жизни как иррациональной судьбы пронизывает и философию З., выразившись, в частности, в последние годы его жизни в учении о "трагедии творчества". Последняя обусловлена, по З., извечным противоречием между творческой пульсацией жизни и застывшими объективированными формами культуры.

ИОАНН ДУНС СКОТТ - философ, ведущий представитель францисканской схоластики. Его учение (скотизм) противостояло доминиканской схоластике - томизму: в противовес Фоме Аквинскому утверждал примат воли над интеллектом и примат единично-конкретного над абстрактно-всеобщим. И. Д. С. считал невозможным и ненужным построение завершенной философско-теологической системы, в частности рационально разработанной этики: человеческие действия определяются в зависимости от того, соответствуют ли они божьей воле; то, что противоречит ей и не исходит от любви,

есть грех. В онтологии для И. Д. С. характернопередвижение акцента от абстрактно-всеобщего бытия к бытию индивидуальному как наиболее совершенному. И. Д. С. вводит специальное понятие, характеризующее не класс предметов, а данную единичную, "эту" вещь

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА - (ок. 810 - ок. 877), философ, ирландец по происхождению; с нач. 840-х гг. во Франции при дворе Карла Лысого. И. С. Э. решительно настаивает на примате разума перед авторитетом религиозного предания. Его главное сочинение "О разделении природы" уводит тенденции пантеизма так далеко, что объединяет бога и мир в едином понятии "сущего", или "природы", проходящей 4 стадии диалектического самодвижения: 1) "природа творящая и не сотворённая", т. е. бог как предвечная первопричина всех вещей; 2) "природа сотворённая и творящая", т. е. платоновский мир идей, локализованный в интеллекте бога; 3) "природа сотворённая и не творящая", т. е. мир единичных вещей; 4) "природа не сотворённая и не творящая", т. е. снова бог, но уже как конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно в себя на исходе мирового процесса. Доктрина И. С. Э. представляет собой последовательный идеалистический монизм: всё выходит из бога и возвращается в бога; И. С. Э. отрицает сущностную реальность зла - оно существует только как "ничто", как своё самоотрицание.

КАЛЬВИН - деятель Реформации, основатель кальвинизма. Отражая интересы буржуазии эпохи первоначального накопления капитала, К. провёл ряд реформ, направленных на утверждение "мирского аскетизма". С помощью консистории, возглавлявшей церковь и фактически подчинившей себе светскую власть, он упразднил пышный католический культ; как советник правительства добился установления мелочного и придирчивого надзора над гражданами, обязательного посещения церковной службы, запрещения развлечений, танцев, ярких одежд и т.п. К. отличался крайней религиозной нетерпимостью как к католицизму, так и к народным реформационным течениям (особенно к анабаптизму), последователей которых он обвинял в безбожии; по настоянию К. противники его учения подвергались изгнанию, смертной казни (сожжение в 1553 М. Сервета) и др. карам.

Философские идеи В.И.Ленина и логика

Страница 1 из 8

П.В.КОПНИН

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В.И.ЛЕНИНА И ЛОГИКА

В книге излагается учение В. И. Ленина о материалистической диалектике как теории познания и логике; диалектика как наука, совпадение диалектики, логики и теории познания; диалектика как обобщение истории познания; место диалектики в марксистской философии. Автор рассматривает структуру материалистической диалектики, характер взаимоотношения диалектики и формальной логики, место диалектики в изучении мышления, диалектику форм мышления. В заключительной части книги анализируются такие проблемы, как диалектика и процесс научного исследования, логико-гносеологические основы практической реализации знания.

Книга является обобщением и дальнейшим продолжением ранее изданных трудов автора: «Диалектика как логика» (Киев, 1961), «Гипотеза и познание действительности» (Киев, 1962), «Идея как форма мышления» (Киев, 1963) и другие публикации, связанные с разработкой диалектической логики.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наука и общественная жизнь в целом ставят перед философией нашего времени множество актуальных задач, среди которых одной из важнейших является совершенствование метода научно-теоретического мышления, т. е. Логики с большой буквы.

Плодотворная разработка логических проблем предполагает изучение истории развития человеческого знания, в частности его современных форм. В качестве отправных посылок, выполняющих функцию метода анализа, выступает философское наследие прошлого, идеи выдающихся мыслителей, среди которых особое место занимает В. И. Ленин.

Концепции В. И. Ленина впитали в себя достижения мировой культуры и послужили исходным пунктом для развития всех областей современного философского знания, в том числе и логики.

Разработка философского наследства В. И. Ленина составляет важнейшую задачу, которую поставила партия перед советскими философами. Наш долг состоит не только в том, чтобы выявить все богатство философского мышления В. И. Ленина, но и развивать ленинские мысли применительно к новым историческим условиям на базе новых достижений общественных и естественных наук.

Ленинское философское наследство весьма многогранно, его разработка предполагает всесторонний подход к нему. Большое значение имеет дальнейшее развитие ленинских положений о диалектике как логике и теории познания марксизма.

Советские философы и философы-марксисты зарубежных стран в последнее время стали больше уделять внимания проблемам диалектической логики, о чем свидетельствуют вышедшие в свет работы (статьи и монографии). От дискуссий о предмете логики и ее отношении к диалектике. они перешли к разработке конкретных вопросов как формальной, так и диалектической логики. Но это еще только начало большой и серьезной работы в этой области. Развитие науки, в частности естествознания, ставит задачу дальнейшей и более углубленной разработки проблем диалектической логики.

Некоторые зарубежные естествоиспытатели и философы считают, что все проблемы, которые ставит современная наука перед философией, могут быть решены путем совершенствования аппарата формальной логики. По их мнению, возник конфликт между современным уровнем естествознания и аппаратом классической, традиционной логики. Создание нового аппарата формальной логики рассматривается как средство для решения всех вопросов, которые ставит естествознание перед философией, всех реальных трудностей, возникающих в науке.

Конечно, совершенствовать аппарат формальной логики необходимо, его развитие способствует прогрессу в науке (достаточно вспомнить значение аппарата математической логики для кибернетики). Аппарат современной формальной логики довольно развит, созданы многочисленные формальные системы исчисления, которые плодотворно работают в науке и технике. Однако совершенствование аппарата формальной логики - это только одна сторона. Развитие современного естествознания неминуемо подводит нас к диалектике, которая является теорией познания и логикой современной науки. Какими способами, с помощью каких форм мышление приходит к результатам, дающим объективную истину,- проблема, которую ставит перед логикой наука. Эта проблема - предмет не формальной логики, а диалектики.

Как бы ни был совершенен аппарат формальной логики, он не может служить научным методом для философского обобщения результатов естествознания. Ученые-естественники ожидают от философов разработки таких актуальных вопросов, как процесс образования и развития научных понятий, принципы построения и развития гипотез, научных теорий, различные методы современного научного мышления, гносеологическая природа эксперимента и его связь с теоретическим мышлением.

Философия оказывает действенную помощь естествоиспытателям не тем, что сама решает специальные вопросы развития науки с какой-то общей, натурфилософской точки зрения. Этот путь связи философии и современного естествознания бесплоден. Философия не должна и не может заменить ни физики, ни биологии, ни какой-либо другой отрасли научного знания. У каждой науки есть свой предмет, свои специфические приемы исследования. Но философия очень поможет всем другим отраслям научного знания, если она будет правильно и своевременно давать ответы на те методологические вопросы, неразрешенность которых мешает естествоиспытателям успешно преодолеть трудности, стоящие на их пути.

Философия учит правильно мыслить, правильно связывать факты природы. Постижение предмета мыслью возможно лишь по законам диалектики, в категориях и формах диалектической логики. Вот почему Ф. Энгельс и В. И. Ленин придавали огромное значение категориям и формам мышления, считая их анализ благодарной и трудной задачей.

Разработка диалектической логики включает создание трудов как по отдельным проблемам, так и по системе диалектической логики в целом. Причем одно предполагает и дополняет другое. Трудно разрабатывать какую-либо проблему, не зная ее места в общей системе; с другой стороны, невозможно выяснить значение той или иной проблемы, ее место в науке, не раскрыв достаточно полно ее содержание.

В данной книге автор пытается соединить эти два способа исследований, а именно, на основе идей В. И. Ленина рассмотреть целую совокупность проблем диалектической логики, одни из которых будут проанализированы более детально, а другие с меньшей полнотой. Большое внимание обращено на вопросы логики, занимавшие видное место в движении философской мысли В. И. Ленина, разработка которых выдвигается ходом развития современного научного познания.

Большое место при анализе проблем диалектической логики будет занимать анализ историко-философского материала. И это вполне закономерно и соответствует методу В. И. Ленина, который подчеркивал связь истории мысли с ее логикой. Без истории философии нельзя выявить содержания ни одного понятия логики, уяснить необходимость его выдвижения и тенденцию дальнейшего развития. Причем в данном случае историко-философский анализ является не просто историческим, но и логическим. Путем изучения историко-философского материала выделяются основные моменты содержания понятий в их взаимной связи. Иной путь трудно было бы найти. Например, вне истории философии трудно, а может быть, просто невозможно, обосновать необходимость идеи как особой формы мышления. Философия выработала это понятие исходя не из конкретного анализа результатов познания какого-либо предмета, а из потребностей объяснения общего хода движения познания к истине. А если это так, то, следовательно, нужно проанализировать не только конкретные результаты научного знания, а и закономерности его развития вообще, что мы и находим в философских системах прошлого, рассматривая их в историко-логической последовательности.

Ф. Энгельс ставил вопрос о необходимости для естествоиспытателя научно-теоретического мышления, которое «...является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии»*. Исследование формирования и развития понятий философии необходимо для понимания их роли в современном научном мышлении.

При этом анализ движения мысли в истории философии не должен быть изолирован от современной науки, тенденций ее развития и потребностей. Только синтез истории философии и истории науки, включая ее новейшие теоретические построения, может послужить основой для логических обобщений.

Разработка логической проблематики в марксистской философии показала, что ленинские идеи правильно отразили основные тенденции в развитии логики XX столетия.

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 366.

Чиндин Игорь Викторович 2011