Священномученики дионисий ареопагит, епископ афинский, пресвитер рустик и диакон елевферий. Дионисий ареопагит - о небесной иерархии

Где издавна проживали знаменитые учители. У них, вместе с другом своим Аполофаном, Дионисий обучался астрономии . В тот самый день, когда был распят на кресте, ради нашего спасения, Христос Господь и, когда в полдень солнце померкло и в продолжение трех часов была тьма, Дионисий в изумлении воскликнул:

– Или Бог, Создатель всего мира страждет, или сей видимый мир кончается!

Он сказал сие о Христовом страдании по наитию Духа Божия, а не по учению премудрости века сего. Вернувшись из Египта в Афины, Дионисий вступил в брак и, будучи первым среди сограждан по благородству, разуму и честности, сделали членом Ареопага.. Когда святой Апостол Павел, придя в Афины, проповедовал там в Ареопаге пред старейшинами Распятого и Воскресшего Христа , тогда Дионисий, внимательно выслушивая слова святого Апостола, запечатлевал их в своем сердце. Другие старейшины города недоверчиво отнеслись к проповеди Апостола и сказали ему, что они в другое время выслушают от него проповедь о Христе. Но Дионисий, будучи разумнее других, стал наедине рассуждать с Павлом . – Апостол Павел спросил его:

– Кого вы почитаете за Бога?

Дионисий показал ему в городе Кроноса, Афродиту, Зевса, Гефеста, Гермеса, Диониса, Артемиду и многих других . Рассматривая вместе с Дионисием этих богов, Апостол Павел увидел одно капище, на котором была надпись: «Неведомому Богу». – Он спросил Дионисия:

– Кто сей «Неведомый Бог»?

– Тот, – отвечал Дионисий, – Который еще не явился среди богов, но Который придет в свое время. Это Тот Бог, Который будет царствовать над небом и землею, и царству Его не будет конца.

Услышав сие, Апостол начал плодотворно сеять на благую почву семя слова Божия; на основании тех же самых слов Дионисия Апостол сообщил ему, что Сей Бог уже пришел, что Он родился от Пресвятой Приснодевы Марии и, пригвожденный ко Кресту, пострадал для спасения людей. Будучи не в силах видеть Его страдание, солнце изменилось в мрак, и в течение трех часов не испускало света своего для вселенной. Сей-то Бог воскрес из мертвых и вознесся на небо. – «Итак, Дионисий, – заключил свои слова святой Апостол Павел, – веруй в Него, познай Его и послужи праведно истинному Богу, Иисусу Христу».

Дионисий вспомнил о бывшей по всей земле темноте, о которой упомянул и святой Павел, и тотчас уверовал, что в то время в человеческом теле страдал Бог. После сего он открыл сердце свое к познанию Неведомого дотоле Бога, Господа Иисуса Христа. Просвещенный светом Божественной благодати, Дионисий начал упрашивать Апостола помолиться о нем Богу, дабы Он был к нему милосерд и сопричислил бы его к рабам Своим.

Когда Апостол Павел уходил из города Афин, один слепец, о котором все знали, что он не видит с самого своего рождения, умолял Апостола даровать ему прозрение. Святой Апостол, осенив крестным знамением глаза слепого, сказал:

– Господь мой Иисус Христос, Который «плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому » (Иоан.9:6), и даровал ему зрение, Тот да просветит и тебя Своею славою!

И тотчас после сего слепой прозрел. Апостол Павел повелел ему идти к Дионисию и сказать:

– Меня послал к тебе Павел, раб Иисуса Христа, дабы ты, согласно своему обещанию, пришел к нему и, крестившись, получил оставление грехов.

Слепец отправился и сказал то, что повелел Апостол Павел; вместе с тем, он проповедовал о Божием благодеянии, оказанном ему чрез Апостола. Увидав известного ему слепца прозревшим, Дионисий еще более утвердился в своей вере во Христа. Вместе с своею женою Дамарою , с сыновьями и со всем своим домом, он немедленно пришел к Апостолу Павлу и крестился от него. После сего Дионисий оставил дом, жену и детей, присоединился к Апостолу Павлу и в течение трех лет следовал за ним по тем местам, где пребывал Апостол. Чему Дионисий научился от Апостола Павла, о тем свидетельствуют его сочинения: «О Божественных Таинствах» . Впоследствии Дионисий был поставлен Апостолом Павлом во епископа, и из Солуни отправлен был в Афины, дабы там послужить спасению людей.

Сей Дионисий слышал проповедь не одного только Апостола Павла, но и всех Апостолов. Он находился в их сонме в то время, когда они все были собраны к погребению Пречистой Владычицы Богородицы. Он сам о себе пишет в своих книгах, что он был в Иерусалиме у Гроба Господня, где видел и слышал Иакова брата Божия и первоверховного Петра. Там же Дионисий видел И Иоанна Богослова с учениками Апостола Павла святыми Тимофеем и Иерофеем и с иными многочисленными братьями, когда он проповедовал там о Таинствах веры.

После своего обращения ко Христу святой Дионисий прожил в Афинах довольно продолжительное время и значительно распространил основанную там святым Апостолом Павлом церковь Божию. Затем Дионисий, подобно святым Апостолам, пожелал и в других странах проповедовать Евангелие и пострадать за имя Христово, как и учитель его – блаженный Павел, пострадавший за Христа от Нерона в Риме. Поставив афинянам вместо себя епископа, Дионисий удалился в Рим, где его с радостью принял святой Климент, епископ римский . Прожив с ним недолгое время, святой Дионисий был послан Климентом – вместе с епископом Лукианом, священником Рустиком, диаконом Елевферием и прочей братией – в Галлию для проповеди здесь слова Божия язычникам.

Придя с ними в Галлию, святой Дионисий стал проповедовать слово Божие обитателям той страны, и в городе Париже многих обратил от идолослужения к вере в Господа. Там он построил церковь на собранные новообращенными христианами средства. В сей церкви Дионисий совершал бескровные жертвы, моля Бога, чтобы Он даровал ему силу привлечь к Церкви многих словесных овец. Когда таким образом распространялось здесь слово Божие, началось вторичное после Нерона гонение, воздвигнутое Домицианом .

Сей император послал в Галлию военачальника Сисиния, дабы предать мучениям тамошних христиан. Придя в город Парих, Сисиний приказал прежде всего схватить для мучения Дионисия, прославившегося чудесами и мудростью Божией; вместе с ним были взяты Рустик и Елевферий, прочие же из братии удалились на проповедь в другие страны. Святой Дионисий в сие время был уже очень стар и утомлен трудами Евангельской проповеди. Когда он, крепко связанный, вместе с Рустиком и Елевферием, приведен был к полководцу Сисинию, последний, взглянув на него, с гневом произнес:

– Ты ли тот злочестивый старец Дионисий, который, хуля наших богов, ниспровергает всё служение им и противится царским повелениям?

Святой отвечал:

– Хотя я, как ты и сам видишь, уже состарился телом, но вера моя цветет юностью и исповедание мое всегда рождает новых чад для Христа.

На вопрос Сисиния: «Кого он почитает за Бога», – святой Дионисий возвестил ему слово истины и исповедал великое имя Пресвятой Троицы – Отца и Сына и Святого Духа.

Но воевода, уподобившись глухому аспиду и не желая слушать спасительной проповеди, спрашивал всех троих, – Дионисия, Рустика и Елевферия, желают ли они повиноваться царю и принести языческим богам жертвы. Они же, как бы едиными устами, отвечали:

– Мы – христиане, почитаем Единого Бога, Который на небе, и Ему мы покланяемся; приказанию же царскому повиноваться не будем.

Тогда Сисиний приказал обнажить Дионисия и без милосердия бить веревками. Святой всё сие терпел, благодаря Бога за то, что Он сподобил его носить раны Его на теле своем. Также точно мучили Рустика и Елевферия, но и они, укрепляемые примером Дионисия и наипаче Самим Богом, в терпении прославляли Христа. Сисиний, сознавая, что скорее ослабнут руки палачей, чем изнеможет терпение святых, в тот же день велел бросить мучеников в темницу. На утро слуги вывели святого Дионисия из темницы и, по приказанию мучителя, положили его на раскаленном железе.

Между тем святой воспевал псалом: «Слово Твое весьма чисто [разжжено], и раб Твой возлюбил его » (Пс.118:140). После сего, снявши святого с железа, бросили его на съедение зверям. Но святой оставался невредимым и от зверей, потому что Бог заграждал уста их. Затем святого бросили в сильный огонь, но и там он остался невредимым, ибо огонь не касался святого и не причинил ему никакого вреда; после сего он снова был брошен в темницу к Рустику и Елевферию. В темницу к Дионисию приходили многие из верующих и святой совершал там для них Божественную литургию и причащал их св. Таин Тела и Крови Христовых.

Когда он совершал Божественную литургию, верующие видели над блаженным Дионисием несказанный свет: с воинством ангелов являлся Царь Славы и, поскольку возможно было сие для телесных очей верующих, они взирали на Него. По прошествии некоторого времени, Дионисий, Рустик и Елевферий были выведены из темницы и представлены к военачальнику, который снова увещевал их принести жертвы идолам. Святые не повиновались, но исповедали Христа Бога Истинного. Тогда мучитель в гневе приказал беспощадно бить святых, а потом осудил их на усечение мечом.

Когда святых вели из города к горе, прозывавшейся Ареевой , то Дионисий молился, взывая:

– Боже, Боже мой, создавший меня и научивший вечной Твоей премудрости, открывший мне Твои таинства, и всюду, где бы я ни находился, сопребывавший со мною. Благодарю Тебя за всё, что Ты устроил чрез меня для славы пресвятого Твоего имени и за то, что Ты посетил мою удрученную трудами и стремящуюся созерцать Тебя старость, призывая меня к Себе с друзьями моими. Итак, молюсь Тебе: приими меня и друзей моих, будь милостив для тех, которых Ты стяжал Своею Кровию и сопричислил нас к числу Своих слуг за наше служение Тебе, ибо Твоя есть сила и держава со Отцем и Святым Духом во веки веков.

Затем, произнесши слово «аминь», святой преклонил святую главу свою за пресвятое имя Иисуса Христа, и был усечен тупою секирою Вместе с ним сложили за Христа свои главы и святые Елевферий и Рустик.

По смерти Своего угодника Дионисия, Бог показал преславное чудо. Тело святого, будучи обезглавлено, по действию силы Божией, встало на ноги и, взявши в руки свою главу, прошло с нею два поприща до того места, где христианами устроена была церковь. Отдавши затем свою главу одной благочестивой женщине, по имени Катулле, оно пало на землю. Многие неверующие, видя сие чудо, уверовали во Христа. Принявши главу святого, Катулла пожелала взять и тело, но язычники не дозволили ей сего. Тогда Катулла, пригласив в свой дом сторожей, радушно угостила их и оделила подарками, приказав в то же время христианам взять святое тело Дионисия. Христиане, взяв тело Дионисия, похоронили его на том самом месте, где была отдана Катулле голова.

Святой Дионисий пострадал на девяностом году своей жизни, в девяносто шестом году по Рождестве Христовом. При гробнице его творились многие чудеса во славу Христа и Бога нашего, прославляемого со Отцом и Святым Духом во веки. Аминь .

Тропарь, глас 4:

Благости научився, и трезвяся во всех, благою совестию священнолепно оболкся, почерпал еси от сосуда избранного неизреченная, и веру соблюд, равное течение совершил еси: священномучениче Дионисие, моли Христа Бога, спастися душам нашим.

Кондак, глас 8:

Небесная врата прошед духом, яко ученик до третияго небесе достигшаго Апостола , Дионисие, неизреченных обогатился еси всяким разумом, и озарил еси во тьме неведения седящыя. Темже зовем: радуйся отче всемирный.

Примечания:

Ареопагит – член верховного Афинского государственного совета и судилища – Ареопага.

Афины – столица древнегреческого государства; славилась своими постройками, статуями, развитием торговли и промышленности, и особенно школами. Здесь до позднейших времен (VI в. до Р.Х.) находились знаменитые философские училища, в которых получали образование жители древних стран.

Еллинский – греческий; иногда это слово значит языческий; ко времени Рождества Христова греки были самым образованным народом древности.

Илиополь – город в Африке; находится на правом берегу реки Нила, на одном из его восточных рукавов, – на юге нижнего Египта.

Астрономия – наука, изучающая законы движения светил небесных. Египетские ученые, именно жрецы, в особенности славились изучением этой науки.

Во время второго великого путешествия Апостола Павла с проповедью Евангелия, – около 54 г. по Р.Х.

СВЯТОГО ДИОНИСИЯ

АРЕОПАГИТА

О НЕБЕСНОЙ ИЕРАРХИИ

Перевод с греческого

По благословению Епископа Пермского и Соликамского АФАНАСИЯ

Да будет руководителем в слове Христос, и если могу сказать, мой Христос, Наставник в изъяснении всякой Иерархии. Ты же, сын мой, сообразно с святым установлением, преданным нам от наших Иерархов, благоговейно внимай священным словам, осеняемый вдохновением от вдохновенного учения

(Неб. Иерар. гл. 2, § 5)

Пресвитер Дионисий сопресвитеру Тимофею

О том, что всякое Божественное просвещение, по благости Божией различно сообщаемое тем, кои управляются Промыслом, само в себе просто, и не только просто, но и единотворит с собою просвещаемых.
§ 1

Всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов (Иак. I, 17): также и всякое излияние просвещения, благодатно одождяемое на нас от виновника своего - Бога Отца, как единотворная сила, паки возвышая и делая нас простыми, возводит нас к соединению с привлекающим всех Отцем, и к Божественной простоте. Ибо все из Него и к Нему, по священному слову (Рим. XI, 36).

Итак, обратившись с молитвою к Иисусу, истинному свету Отца, просвещающему всякого человека, грядущего в мир (Иоан. 1, 9), чрез которого мы получили доступ к Отцу, источнику света, приникнем, сколько возможно, к свету священнейшего слова Божия, преданного нам Отцами, и, по мере сил наших, посмотрим на представленные в оном под символами и прообразованиями чины небесных Умов. Приняв невещественными и безбоязненными очами ума высший и первоначальный свет Богоначального Отца, свет, который в прообразовательных символах представляет нам блаженнейшие чины Ангелов, паки от сего света будем устремляться к простому его лучу. Ибо свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтоб сраствориться с смертными срастворением, возвышающим их горе , и соединяющим их с Богом. Он и сам в себе остается и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него свой взор, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един. Ибо сей Божественный луч не иначе может нам возсиять, как под многоразличными, священными и таинственными покровами, и притом, по Отеческому промыслу, приспособительно к собственному нашему естеству.

Потому-то в первоначальном установлении обрядов светейшая наша Иерархия образована по подобию премирных небесных Чинов, и невещественные Чины представлены в различных вещественных образах и уподобительных изображениях, с тою целию, чтобы мы, по мере сил наших, от священнейших изображений восходили к тому, что ими означается, - к простому и не имеющему никакого чувственного образа. Ибо ум наш не иначе может восходить к близости и созерцанию небесных Чинов, как при посредстве свойственного ему вещественного руководства: т. е. признавая видимые украшения отпечатками невидимого благолепия, чувственные благоухания - знамениями духовного раздаяния даров, вещественные светильники - образом невещественного озарения, пространные в храмах предлагаемые наставления - изображением умственного насыщения духа, порядок видимых украшений - указанием на стройный и постоянный порядок на небесах, принятие Божественной Евхаристии - общением с Иисусом; кратко, все действия, принадлежащие небесным существам, по самой их природе, нам преданы в символах. Итак, для сего-то возможного для нас Богоуподобления, при благодетельном для нас установлении тайноначалия, которое и открывает взору нашему небесные Чины, и нашу Иерархию возможным уподоблением Божественному их Священнослужению представляет сослужащею чинам небесным, под чувственными образами предначертаны нам пренебесные умы в священных писменах, дабы мы чрез чувственное восходили к духовному, и чрез символические священные изображения - к простой, горней небесной Иерархии.

О том, что Божественные и небесные предметы прилично изображаются под символами, даже с ними и несходными.
§ 1

Итак, мне кажется, должно сперва изложить, какую мы назначаем цель всякой Иерархии, и показать ту пользу, какую каждая доставляет созерцателям ея; потом - изобразить небесные Чины, соответственно таинственному учению о них Писания; наконец сказать, под какими священными изображениями Св. Писание представляет стройный порядок небесных чинов, и указать ту степень простоты, которой надобно достигать посредством сих изображений. Последнее нужно для того, чтобы мы не представляли грубо, подобно невеждам, небесных и Богоподобных умных сил, имеющими много ног и лиц, носящими скотский образ волов или звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов, или с птичьими перьями; равно не воображали бы и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные троны, нужные для возседания на них Божества, многоцветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Св. Писанием под многоразличными таинственными символами (Иез. I, 7. Дан. VII, 9. Захар. I, 8. 2 Макк. III, 25. Иис. Нав. V, 13). Ибо явно, что Богословие (Под Богословием Дионисий Ареоп. разумеет Св. Писание.) Пахимер употребило священные пиитические изображения для описания умных Сил, не имеющих образа, имея в виду, как выше сказано, наш разум, заботясь о свойственной и ему сродной способности возвышаться от дольнего к горнему, и приспособляя к его понятиям свои таинственные священные изображения.

Если же кто соглашается, что сии священные описания следует принимать, так как существа простые сами в себе недоведомы для нас и невидимы, тот пусть знает еще, что чувственные изображения святых Умов, встречающиеся в Св. Писании, несходны с ними, и что все сии оттенки Ангельских имен суть, так сказать, грубы. Но говорят: Богословы т. е. Боговдохновенные писатели, приступая к изображению в чувственном виде существ совершенно бестелесных, должны были отпечатлеть и представить их в образах, им свойственных и, сколько возможно, с ними сродных, заимствуя таковые образы от существ благороднейших - как бы невещественных и высших; а не представлять небесных, Богоподобных и простых существ в земных и низких многоразличных изображениях. Ибо в первом случае и мы удобнее могли бы возноситься к горнему, и изображения премирных существ не имели бы совершенного несходства с изображаемым; тогда как в последнем случае и Божественные умные силы унижаются, и наш разум заблуждает, прилепляясь к грубым изображениям. Быть может, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состоят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи - и вообще все, что Св. Писание для объяснения Чинов Ангельских представляет в своих подобиях, которые совершенно несходны, и ведут к неверному, неприличному и страстному. А по моему мнению, исследование истины показывает, что святейшая Премудрость, источник Писания, представляя небесные умные Силы в чувственных образах, и то и другое так устроила, что сим и Божественные силы не унижаются, и мы не имеем крайней необходимости привязываться к земным и низким изображениям. Не без основания существа, не имеющие образа и вида, представляются в образах и очертаниях. Причиною сему, с одной стороны, то свойство нашей природы, что мы не можем непосредственно возноситься к созерцанию духовных предметов, и имеем нужду в свойственных нам и приличных нашему естеству пособиях, которые бы в понятных для нас изображениях представляли неизобразимое и сверхчувственное; с другой стороны, то, что Св. Писанию, исполненному таинств, весьма прилично скрывать священную и таинственную истину премирных Умов под непроницаемыми священными завесами, и чрез то соделывать ее недоступною людям плотским. Ибо не все посвящены в таинства, и не во всех, как говорит Писание, есть разум (1 Кор. VIII, 7). А тем, которые стали бы порицать несходственные образы, и говорить, что они не приличны и обезображивают красоту Богоподобных и святых существ, довольно отвечать, что Св. Писание двояким образом выражает нам свои мысли.

Один - состоит в изображениях по возможности сходных с священными предметами; другой же - в образах несходных, совершенно отличных, далеких от священных предметов. Так таинственное учение, преданное нам в Св. Писании, различным образом описывает досточтимое высочайшее Божество. Иногда оно именует Бога словом, умом и существом (Иоан. I, 1. Псал. CXXXV), показывая тем разумение и премудрость, свойственную одному Богу; и выражая то, что Он-то истинно и существует, и есть истинная причина всякого бытия, уподобляет Его свету, и называет жизнию. Конечно, сии священные изображения представляются некоторым образом приличнее и возвышеннее чувственных образов, но и они далеки от того, чтобы быть точным отражением высочайшего Божества. Ибо Божество превыше всякого существа и жизни; никакой свет не может быть выражением Его; всякий ум и слово бесконечно далеки от того, чтобы быть Ему подобными. Иногда тоже Св. Писание величественно изображает Бога чертами, несходными с Ним. Так оно именует Его невидимым, беспредельным и непостижимым (1 Тим. VI, 16. Псал. CXLIV, 13. Рим. XI, 33), и этим означает не то, что Он есть, но что Он не есть. Последнее, по моему мнению, даже еще свойственнее Богу. Потому что, хотя мы и не знаем невместимого, непостижимого и неизреченного беспредельного бытия Божия, однако ж на основании таинственного Священного предания истинно утверждаем, что Бог ни с чем из существующего не имеет сходства. Итак, если по отношению к Божественным предметам отрицательный образ выражения ближе подходит к истине, чем утвердительный, то при описании невидимых и непостижимых существ несравненно приличнее употреблять изображения, несходные с ними. Потому что священные описания, изображая небесные чины в несходных с ними чертах, тем самым придают им более чести, нежели бесславия, и показывают, что они превыше всякой вещественности. А что сии несходные подобия более возвышают наш ум, и в этом, как я думаю, никто из благоразумных не будет спорить. Ибо благороднейшими изображениями скорее бы некоторые обманулись, представив себе небесные существа златовидными, какими-то мужами световидными, молниеносными, красивыми по виду, одетыми в светлые ризы, испускающими безвредный огнь, или под какими-либо другими подобными видами, в которых Богословие изображает небесные умы. Потому, чтобы предостеречь тех, которые в понятиях своих не восходят далее видимых красот, святые Богословы по своей мудрости, возвышающей наш ум, прибегли к таковым очевидно несходным подобиям с тою святою целию, чтобы не допустить чувственную нашу природу навсегда остановиться на низких изображениях; но чтобы самым несходством изображений возбудить и возвысить ум наш, так чтобы и при всей привязанности некоторых к вещественному, показалось им неприличным и несообразным с истиною, что существа высшие и Божественные в самом деле подобны таким низким изображениям. Впрочем, не должно забывать и того, что нет ничего в мире, что бы не было совершенно в своем роде; ибо вся добра зело, говорит небесная истина (Быт. I, 31).

Одна из трудностей, с которыми сегодня сталкивается Церковь, связана с переводом ее понимания человека на язык, который понятен обыкновенным людям. Среди этих “обыкновен­ных людей” могут быть люди разные: не очень образованные и культурные, достаточно образованные с широким пониманием истории и культуры, а также сторонники “научного”, позитивистского взгляда на мир и человека, который распространяется через наши школы, газеты и популярную литературу.

Здесь я буду говорить об антропологии, то есть о понимании человека и его места в мире, как оно было выражено в творениях одного из наиболее влиятельных отцов Церкви - Дионисия Ареопагита, и о том, может ли оно быть выражено на языке более современном, чем язык автора. Мне представляется, что сегодня это одна из важнейших задач богословия, которую нам предстоит выполнить, если мы хотим, чтобы наше слово достигло людей - и членов Церкви, и тех, кто пока еще не знает Христа так, как Его знает Церковь.

У произведений Дионисия интересная история. До второй половины XVI века считалось, что их автор был первым епископом в Афинах, тем человеком, который упоминается в книге Деяний Апостолов (см. Деян 17:34). Однако ученые эпохи Возрождения поняли, что это не может соответствовать действительности. В результате очень скоро автор, богословие которого начиная с VI века было в центре внимания церковной мысли, оказался маргинальным. Представители различных сторон в конфликтах эпохи Реформации использовали Отцов в основном для того, чтобы защитить свои позиции, и церковный автор, который не был тем, за кого его выдавали, воспринимался как не очень подходящий для этой роли.Особенно критично был настроен Лютер. В 1520 году он заявил: “Наиболее вреден Дионисий; он платонизирует больше, чем христианизирует”. В 1537 году он сказал: «Я советую вам как чумы остерегаться этого “Мистического богословия” Дионисия и других подобных книг, наполненных пустой болтовней». Другие реформаторы не были столь категоричны. Некоторые даже признавали за Дионисием статус “древнего и ученого автора”. Эразм, например, считал, что он жил около 300 года.

Но для православных Дионисий оставался “живым и здоровым”. Поскольку его творения были приняты другими Отцами (например, преподобными Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскином) в качестве части - и основоположной час­ти - православного предания, его труды сохранили значение одной из составляющих этого предания даже после того, как их датировку пришлось передвинуть на четыре столетия вперед.

Однако это предание (и произведения, к нему принадлежащие) должно быть истолковано и оживлено для каждого поколения, и именно это я и попытаюсь сделать относительно Дионисия. Чтобы легче было воспринимать то, что я буду говорить, предлагаю читателю ознакомиться со схемами (они приведены в конце текста), на которых обозначены основные составляющие мира Дионисия. По прочтении можно будет судить, насколько удачно они составлены.

Согласно Дионисию, этот мир, созданный Богом, - в высшей степени сложная реальность, имеющая определенную структуру. Мир существует как величественная иерархия бытия, явно отличного от мира Божественного. Различие между этими двумя уровнями настолько велико, что если об одном говорится, что он существует, то о другом нужно сказать, что он в некотором смысле не существует; при этом безразлично, с какого уро­вня вы начинаете. Если Бог воистину существует, тогда тварный мир воистину не существует; но если воистину существует тварный мир, тогда Бог не существует - или по крайней мере существует в ином смысле этого слова. Далее, различные уровни тварного бытия участвуют друг в друге: высший - в низшем, а низший - в высшем. Однако Бог у Дионисия остается недоступным для участия, “неуделимым” (ўmљqektoj ). Между Творцом и творением существует онтологический разрыв, и на уровне природы - то есть бытия - его преодолеть невозможно.

Тем не менее Бог несет ответственность за существование мира и сообщает ему бытие, хотя таким способом, который превышает наше понимание. Бог также является источником и причиной каждого аспекта тварного бытия. Что же касается нас, то есть людей, тоактивное присутствие Бога в мире осуществляется посредством иерархии промежуточного бытия, которую Дионисий называет ангелами . Слово это библейского происхождения, но смысл, в котором оно здесь употребляется,иной. Эти ангелы существуют “слоями” - один над другим - и действуют в некотором смысле как посредники, медиаторы между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Все, что мы встречаем в воспринимаемом нами мире, является выражением провиденциальных действий Бога посредством этих чинов ангелов . Дионисий использует библейские ангельские имена для того, чтобы наименовать девять различных чинов, или порядков ангелов , которые он объединяет в группы по три, как это показано на схемах.

Он не случайно назвал эти силы ангелами : это слово по-гречески значит ‘вестник’, и ангелы - вестники между Богом и человеком. Хотя само бытие даровано непосредственно Богом, всякое благо, красота, жизнь, мудрость, истина, вся духовная сила вместе с ожидаемой возможностью спасения,- все это подается человеку через ангелов. Без их деятельного участия человек не может ни существовать, ни быть спасенным. Дионисий идет еще дальше, говоря, что величие и малость, тождество и различие, подобие и неподобие, движение и покой, - все это имеет свой источник в Боге, но достигает нас через посредников - через ангельские силы.

Какова же природа этих ангелов ? Прежде всего надо сказать, что один ангельский порядок не похож на другой. Эти порядки устроены так, что высший может “постигать” низшие, но низшие не могут “постигать” высшие. Кроме того, в высших порядках единство всегда сильнее, чем в низших. В результате высшие могут сообщать единство низшим, тогда как низшие не могут этого делать по отношению к высшим. Разнообразие увеличивается, если двигаться сверху вниз по иерархии ангельских форм, и наоборот, уменьшается, если двигаться в обратном направлении. Но, конечно, только один Богедин, и именно Он в конечном счете поддерживает единство всего творения. Все это не лишено библейских и литургических оснований. В рассказе о видении Исаии (Ис 6) не говорится, сколько серафимов он видел, но предполагается, что не очень много. С другой стороны, в тексте литургии святителя Иоанна Златоуста упоминаются тысячи архангелов и десятки тысяч ангелов. Можно представить, что сложность различных ангельских чинов возрастает вместе с их числом по мере того, как они оказываются все дальше и дальше от Бога.

На одном уровне это означает, что ангельские иерархии можно помыслить как совокупность “мета-языков”, каждый из которых может постигать “язык” более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Геделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше.

Это одна из попыток выразить в современных терминах то, что пытался сказать Дионисий. Другой способ осмысления структуры его мира заключается в том, чтобы понимать каждый ангельский чин как некое поле силы, отличное от того, что рангом выше, и от того, что рангом ниже. Каждое такое поле силы является внутренне последовательным и вполне интегрированным, но в то же время способным оказывать влияние, направлять и контролировать поле, находящееся ниже, чего нельзя сказать о поле, лежащем выше. Дионисиево понимание участия, конечно, предполагает, что низшие уровни также в какой-то степени могут оказывать влияние на высшие. Как любое поле силы, ангельские силы могут быть опознаны только через производимые ими эффекты. В сфере воспринимаемого они опознаются посредством чувств, хотя в сфере ноуменального можно говорить о нечувственных ноуменальных эффектах.

Однако ясно, что если мы представим себе, что все эти взаимодействия совершаются в трехмерном пространстве, это будет означать, что все эти поля сосуществуют в одной и той же системе координат, со-пребывают друг с другом. В этом нет ничего удивительного, потому что мы знаем, что нечто подобное происходит даже в том мире, который описывает физика. Различные формы структурированной энергии, такие, как сила тяготения, электромагнитная энергия, свет, сильные и слабые силы атомной связи - все это “перекрывается”, и присутствие одного не препятствует присутствию другого.

Если мы хотим убедить себя в том, что в творении есть место для экстраординарных возможностей, нам нужно совершить простой мыслительный эксперимент. Представим, что мы можем переместить себя в космос и взять с собой мощный телескоп, который можно направлять во все стороны так, чтобы он принимал сигналы из самых отдаленных уголков вселенной. (Этот мысленный эксперимент уже был частично реализован - я имею в виду телескоп Губбеля ). Мы легко можем понять, что свет из наиболее отдаленных галактик достигает места, где мы находимся. Это верно, как верно и то, что если мы повернем телескоп в противоположную сторону, все эти световые волны, идущие в разных направлениях, теоретически пройдут через одну точку. Теоретически в каждой точке космического пространства доступна информация в форме световых волн и других излучений, имеющая отношение к каждой точке во всей вселенной. Сложность этой информации невообразима. Эти волны не взаимодействуют одна с другой и их нельзя уловить до тех пор, пока не появился соответствующий прибор. (Сначала это может быть телескоп, но в конечном счете это всегда - человеческий глаз, поскольку мы смотрим через телескоп). Мы уже давно привыкли к представлению о том, что волны различного типа могут пребывать в одном и том же трехмерном пространстве.

Итак, каждый ангельский порядок, или каждое из “полей силы” может интегрировать и объединять ниже лежащий порядок, сохраняя при этом свою собственную внутреннюю гармонию. В то же время он сохраняет уровень единства, который в каждом из порядков выше, чем уровень единства порядка, лежащего ниже, и порядок, расположенный ниже, не может “по­стичь” это единство.

Положение человечества

До сих пор мы говорили о том, что обозначено в верхней части схемы А. Мы не говорили о человеке, и для этого мы должны обратиться к нижней ее части.

Во вселенной Дионисия ангельский мир - мир разумных (logiko… ) существ - дополняет мир “душ”. В очень важном пассаже своей книги “О Божественной иерархии” он различает три “слоя” не-ангелического, неноуменального мира: область животного, область растительного и область неодушевленного. Он перечисляет их в порядке иерархии, так же, как перечисляет ангельские чины, и мы не исказим его мысль, если расположим их так, как указано в нижней части схемы. О первых двух говорится, что они содержат “души”, тогда как в нижней области души нет. Каждый “слой” бытия (разумеется, за исключением нижнего) способен упорядочивать лежащий ниже и сообщать ему единство. Степень интегрированности каждого “слоя” выше, чем у нижележащего. Каждый некоторым образом включает тот, что расположен ниже, и возводит его к единству Бога.

Другими словами, некоторые аспекты растительной жизни могут быть поняты как неодушевленные (например, химические удобрения, используемые в сельском хозяйстве), так же как и некоторые аспекты животной жизни - как имеющие растительную природу (например, те процессы, которые происходят в кишечнике человека или в лабораторном сосуде, где происходит рост какой-либо культуры микроорганизмов). Но растительная душа интегрирует неодушевленный мир на более высоком уровне, чем тот, который может быть достигнут в самом неодушевленном мире, а животная душа в свою очередь так же интегрирует растительный мир.

Однако человеческое существо - это не просто животное. Человек наделен “нусом” (noаj ) - умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы. Ум интегрирует бытие человека на более высоком уровне, чем животная жизнь, и связывает его с ангельским миром. На самом деле и ангельские чины Дионисий называет словом nТej , которое является просто формой множественного числа от слова noаj. Через noаj человечество соприкасается с высшими сферами творения, ибо разделяет с ними общую характеристику “быть разумным” (logikТj ).

Итак, мы имеем следующую картину творения, которая включает и объединяет все эти элементы. Неодушевленный мир, часть которого уже принадлежит к области растительной жизни посредством деятельности растительной души; затем растительный мир, часть которого интегрирована в более высокий уровень через присутствие животной души; наконец, и часть животного мира в свою очередь оказывается интегрированной в более высокий уровень - еще ближе к Богу и Его единству посредством “нуса”, которым обладает каждое человеческое существо. Этот процесс можно проследить, переходя к ангельским чинам, каждый из которых, если двигаться снизу, обнаруживает большую степень интегрированности и единства, пока мы не дойдем до серафимов, которые пребывают в непосредственной близости к Богу, Которого они окружают, непрестанно воспевая Ему хвалебную песнь.

И снова я должен напомнить, что хотя я и пользуюсь понятиями верха и низа (как и Дионисий), но такой язык, соответствующий описанию нашего трехмерного мира, в данном случае по существу неуместен. Все эти уровни бытия сосуществуют друг с другом, не смешиваясь, так же как световые волны, не смешиваясь, со-существуют в одном общем пространстве. Слова верх и низ употребляются здесь в метафорическом смысле, и мы должны отдавать себе отчет в ограниченности такого словоупотребления. Чтобы это показать, я предложил вторую схему (В), в которой “слои” бытия перечислены в обратном порядке. В данном случае предлагается начать размышление с воспринимаемого мира, который обозначен в первой строчке, “сверху”, тогда как другие, более интегрированные порядки бытия находятся ниже того, что мы можем ощущать посредством наших чувств.

Природа материального мира

Тот, кто читал Дионисия, знает, что его мало интересует то, что происходит в животном, растительном и неодушевленном мирах, разве что в той степени, в какой они снабжают его метафорами для его богословия и позволяют ему выразить свое понимание соотношения творения и Бога. Он употребляет слово Ыlh (материя) и прилагательные ШlikТj и Шla‹oj , когда ему нужно описать то, что принадлежит к “низшим” областям бытия. Интересно, однако, что он регулярно использует прилагательные a„sqhtТj и fainТmenoj , в качестве синонимов ШlikТj и Шla‹oj . Материальный мир - это “феноменальный”, или “воспринима­емый” мир. По существу, для Дионисия нет явной разницы между сферой воспринимаемого и сферой материального. Материальная сфера определяется тем, что она есть сфера воспринимаемого. Это единственное, что отличает ее от остального творения.

В каком же смысле воспринимаемое существует, и каково его соотношение с миром душ (yuca… ) и умов (nТej )? К сожалению, Дионисий не обсуждает этот вопрос, и поэтому мы должны сделать эту работу за него. Самый простой путь к пониманию этого соотношения заключается в том, чтобы понять воспринимаемый мир как феноменальный аспект сокрытой структуры неодушевленной сферы. Эта структура передается в указанную сферу посредством высших порядков дионисиевой иерархии, хотя их структуры прямо в ней не обнаруживаются.

Вместе с преподобным Максимом Исповедником мы будем исходить из того, что каждый уровень бытия может воспринимать и быть воспринятым на своем собственном уровне бытия, но в то же время он не может быть действительно постигнут тем уровнем, который “ниже”, и не может постичь тот уровень, который “выше”; в этом случае самый нижний порядок бытия проще всего можно определить как тот, который может воспринимать и быть воспринятым посредством чувств. Растения могут “воспринимать” эту сферу, но не могут быть восприняты ею в качестве растений, но только в качестве неодушевленных вещей. Животные воспринимают друг друга в своем качестве животных и воспринимают растения как растения. Но они не могут воспринимать человеческое существо как что-то, что не является другим животным . Человеческие же существа, одаренные “ну­сом”, то есть умом, или духовным интеллектом, не только могут воспринимать других людей как себе подобные творения, но способны воспринимать и различать животную, растительную и неодушевленную сферы, которые находятся ниже их уровня бытия. Однако они способны лишь к частичному пониманию ноуменальной сферы ангельских сил, которые по иерархии расположены выше, и поэтому склонны уподоблять ангелов людям.

Здесь важно подчеркнуть ограниченную, жестко определенную природу взаимоотношений между различными порядками бытия. Пока ничто не говорит о том, что происходит движение между порядками. Позиции не изменяются. Что может или не может понимать каждый порядок, что он может или не может делать, - все это строго определено его положением в иерархии. Это, конечно, порождает серьезную проблему: как может человек иметь непосредственное знание о Боге, если он отделен от Бога таким количеством посреднических ангельских чинов? Теоретически эти чины должны выполнять роль экрана и препятствовать обретению истинного знания о Боге. Этот вопрос связан с вопросом о природе личности, но к нему мы обратимся позднее.

Научное предприятие

До сей поры я представлял Дионисия в его собственных терминах, используя его язык и не покидая культурного и духовного мира, частью которого он был, хотя я и привел некоторые примеры того, как лучше понять существо им сказанного, обращаясь к современным идеям и теориям. Что же получится, если мы сопоставим дионисиеву картину реальности с той, которая распространена сегодня? Я имею в виду ту модель реальности, которая сложилась в течение последних трех столетий в результате того, что я назвал бы “научным предприятием” и что может быть описано как одно из величайших достижений человеческого интеллекта. Получил развитие такой подход к воспринимаемому миру, который позволил человеку постигать “глубинные структуры” его существования, скрытые под покровом воспринимаемых им феноменов. Эту глубинную структуру невозможно наблюдать непосредственно;мы можем воспринимать только ее эффекты, однако образное использование математики дало нам очень ясную картину того, что происходит в ноуменальной сфере. Мы не смогли бы поместить человека в пространство, если бы наши теории, касающиеся скрытой структуры воспринимаемого мира, содержали бы серьезные ошибки.

Что же случится, если мы сопоставим мир Дионисия с миром современной науки? Я показал на схеме, каким, по моему мнению, будет результат такого сопоставления.

Прежде всего нужно заметить, что физическая наука является систематическим исследованием ноуменального аспекта воспринимаемой нами сферы бытия. Думаю, никто не сомневается в том, что человек имеет доступ к этому ноуменальному аспекту. Как я уже сказал, научные достижения это с очевидностью подтверждают. Стало ясно, что этот ноуменальный аспект является в значительной степени математическим по своей природе. За воспринимаемым миром находится мир форм, поддающихся математическому описанию и составляющих структуру, в зависимости от которой находится наше восприятие цвета, звука, запаха, вкуса, наше осязание. В том, что мы воспринимаем, нет ничего, что не имело бы ноуменального, поддающегося математическому описанию субстрата, который мы, люди, можем постичь. В целом этот субстрат может быть описан в терминах энергии и формы. Одно не существует без другого. В то же время актуальное восприятие, которое мы переживаем, не может быть описано в этих терминах. Оно привносит с собой еще нечто, некий “плюс” помимо того, что заключено в “научном” математическом описании, которое мы хорошо изучили.

Красный цвет нельзя выразить в трех измерениях, даже если имеет место определенная периодичность световой волны, которая за ним скрывается. Запах подгорелого тоста не принадлежит к области измеряемого, даже если можно говорить о формах различных молекул, которые возбуждают переживаемое нами ощущение. Причины, объясняющие, почему мы можем различать запахи, - математические структуры молекул, из которых состоят наши органы вкуса, и формы молекул, которые соответствуют вкусовому ощущению, - без сомнения, однажды будут описаны во всех деталях, но запах тухлого яйца - это не трехмерная форма. Протяженность и интенсивность звуковой волны, которая позволяет нам слышать арию Моцарта, может быть представлена даже визуально, но звучащая мелодия не является формой или структурой, разве что в метафорическом смысле. Подобным образом сопротивление, которое я испытываю как давление, когда опираюсь о стену, теоретически может быть исчерпывающе описано в математических терминах, в терминах энергии и формы, но само по себе мое ощущение давления не является трехмерной реальностью, равно как и боль, которую я испытаю, если порежу себе палец.

Как это ни странно, в мире Дионисия эти “плюсы”, эти ощущения, которые существуют помимо математической реальности, за ними скрытой, своим источником имеют Бога - как и все, что существует. Они тоже передаются нам посредством иерархии “душ” и “умов”, которая берет их у Бога и распространяет по всему творению. Бог есть источник и творец всего, что существует. В единстве Бога пребывает все многообразие мира.

Трехмерный, ноуменальный субстрат мира наших восприятий является непосредственным объектом научного предприятия; таким образом, оно имеет дело только с трехмерным, неодушевленным, бездушным уровнем мира Дионисия. Все другие уровни - от растительной души через животную душу, “нус” и далее до ангельских чинов - являются непространственными. Может быть, теоретически возможно описать аспекты их бытия в математических терминах, но это описание не будет сформулировано в евклидовых терминах. Более того, эти высшие порядки перекрываются, существуют параллельно со сферой неодушевленного, которая и является первейшим объектом научного исследования. В каждой точке они подобны неощутимой лестнице между сферой воспринимаемого и Богом.

По поводу дионисиевой картины мира мы можем сказать и то, что определенные научные дисциплины обращены к определенным уровням бытия. Как показано на схеме, если физические науки занимаются непосредственно ноуменальным субстратом воспринимаемого бытия, то ботаника имеет дело с более сложной “растительной душой” и творениями, которые та интегрирует, зоология - с теми существами, которые интегрируются “животной душой”, а антропология - с человеческим существом, существование которого по природе сформировано и интегрировано “нусом”, то есть “духовным интеллектом”, который является атрибутом именно человека.

Грехопадение

Дионисий очень мало говорит о грехопадении, равно как и о свободе. В то же время он подробно пишет о зле, и здесь, как известно, многое заимствует у неоплатоника Прокла (410/412–485). Однако если обратиться к схеме, становится ясно, что грехопадение затрагивает не только человека и его “нус”, но также и те аспекты животного, растительного и неодушевленного миров, с которыми он связан; и задача человека в том, чтобы помочь вернуть их Богу. Однако по причине того, что человек участвует в уровне бытия, который расположен над ним, грехопадение также затрагивает во всяком случае порядок ангелов и, возможно, даже более высокие порядки. Если мы помыслим различные порядки как поля силы, как структурированные формы энергии, то каждый из них будет оказывать определенное воздействие как на тот, что выше, так и на тот, что ниже. Тогда грехопадение затронет и людей, и ангелов - если оно начинается с человека, или же человека, ангелов и архангелов - если оно начинается на низшем ангельском уровне.

Дионисий уделяет мало внимания обсуждению понятия личности, или ипостаси, но все же, обращаясь к предложенной схеме, можно кое-что сказать о месте личности в его картине мира.

Прежде всего надо сказать, что если рассматривать процесс Воплощения, то есть восприятия плоти Сыном и Словом Божиим, то очевидно, что он затрагивает ангельские и низшие по статусу порядки бытия. Чтобы явиться в воспринимаемом мире, Слово Божие должно “сойти” со своего места “вне” творения и “над” ним и проникнуть в самые низшие области бытия. Следуя Оригену и преподобному Максиму Исповеднику, можно сказать, что Слово должно стать “дебелым”, оплотниться. Это следует из того простого факта, что даже материальное творение косвенно участвует во всех высших уровнях бытия; иначе оно не могло бы существовать и отражать провиденциальное участие и действие Бога.

Однако способ отношения, в которое вступает вечное Слово, не является “природным”. Это отношение ипостасно и в конечном счете зависит только от воли Божией. А поэтому в данном случае речь идет о свободно воспринятом отношении, вполне личностном по своей природе, и возможность такого отношения связана с тем, что вся тварь ипостасно соотнесена с Творцом с момента творения.

Это чрезвычайно важно для нашего понимания места человека в дионисиевой картине мира. Ипостасная реальность, то есть второе Лицо Троицы, пребывает в личностном отношении со всем, что существует, то есть таким образом, который не является “естественным”, - в том смысле, что Слово может сохранить свободу, которая неизвестна в природном мире. По своему характеру это кенотическое отношение: после Своего Воплощения Сын Божий сохраняет свободу, которой обладал до того, но - внутри тех ограничений, которые сопутствуют человеческому существованию. Ипостасное отношение Слова к творению имело место от начала , но в Воплощении оно стало более глубоким и непосредственным.

Человеческая ипостась, или личность, также не является “природной” реальностью. В качестве личности человеческое существо старается превзойти природу и не имеет тех ограничений, которые свойственны жизни и бытию всех остальных тварей. Согласно представлению Дионисия, высший может “постичь” низшего, но низший не способен “постичь” того, что выше него. И в то же время человеческая личность способна “постигать” целое. Человеческое существо может иметь ум Христов и познавать смысл всего творения Божия.

Один весьма интересный пассаж у Дионисия показывает, что он осознавал эту проблему, хотя непосредственно ее не обсуждал. В 13-й главе книги “О Небесной иерархии” он пытается ответить на вопрос, почему о пророке Исаие сказано, что его должен очистить серафим. Он предлагает два ответа. Согласно первому (который начинается словами некто сказал бы ), все, что им сказано об отношении одних ангельских чинов к другим, показывает, что серафим никак не мог бы снизойти до уровня Исаии - пророка, но всего лишь человека, и поэтому его очищение должно было произойти через посредство небесных порядков, пока этот процесс не достиг бы ангела , принадлежащего к низшему чину, который и совершил это очищение; он назван в Писании серафимом потому, что само очищение совершено посредством огня. Это образ человечества, заключенного в природный мир и не имеющего ипостасного существования. Ангельские чины являются здесь своего рода потолком, выше которого человек проникнуть не может.

Но Дионисий далее говорит, что “некто иной предложил мне ответ на эту проблему, который нельзя считать совсем неуместным”. Согласно этому ответу, ангел, который руководил пророком, “вызвал у него видение (Уrasij ) <…> чтобы посвятить богослова (то есть Исаию - е. В. ) в божественные вещи <…> ибо сила Божества распространяется везде, непреткновенно проникает все вещи и в то же время остается для всех неявной <…> Она сообщает дар своего собственного света высшим существам и использует их, как имеющих первенствующий чин, в качестве посредников, чтобы гармонично передать этот свет существам более низкого чина способом, соответствующим способности каждого чина созерцать Божественное”. Этот ангел “приписал Богу, а после Бога - высшей иерархии свое очистительное действие”. В этом рассказе пророк действительно видит серафима, но именно в соответствии со своей собственной способностью. “Под просвещающим руководством этого ангела он [пророк] был вознесен на такую степень созерцания, что, если мне позволительно изъясняться символами, он возмог взглянуть на высочайшие существа, пребывающие около Бога и вместе с Ним. И он получил возможность взглянуть поверх этих существ на самую вершину, выше любого источника, пребывающего посреди соподчиненных сил, и в то же время сверх-непостижимо превосходящего их и все вещи <…> Священный богослов был восхищен на уровень созерцательного <…> знания видимых вещей <…> ибо ангел его видения наставлял богослова, насколько возможно, в том, что он сам знал о священном <…> Это то, что узнал богослов от ангела, посланного, чтобы вести его к свету <…> Вот почему он справедливо приписал серафиму, ближайшему к Богу, свойство очищать огнем. Поэтому не будет неуместным сказать, что именно серафим очистил пророка <…> Ангел, совершивший священное дело очищения богослова, приписал силу и понимание очищения сначала Богу как Причине, а затем серафиму как высшему иерарху”.

В этом описании пророк воспринимает видение, которое посылает ему “могущественный ангел”, призванный его очис­тить, - видение, которое посылается ему благодаря посредничеству небесных сил. Это опосредованное видение Бога и серафима, приспособленное к возможностям того, кто его воспринимает, и тех, кто это видение передает пророку, наделяя его способностью вступить в непосредственное, хотя и несовершенное отношение к Богу и высшим силам. Судя по всему, в данном случае можно говорить об ипостасном существовании, подобном ипостасному существованию воплощенного Христа. Человеческое существо (в данном случае Исаия) способно соотнести себя в качестве личности со всем творением, видеть его структуру и понимать его смысл. Перефразируя Оригена и преподобного Максима, можно сказать, что человеческая личность способна “истончиться”.

Заключение

Итак, к чему мы пришли? Я надеялся, что смогу показать, что то видение творения, которое предложил Дионисий Ареопагит в первой половине VI века, концептуально может задать такие рамки, внутри которых наука будет делать свое дело, не испытывая никакого дискомфорта, - потому, что вселенная Дионисия имеет глубину.

Разные науки имеют дело с реальностью различных уровней сложности. Даже простейшая атомная или субатомная частица соединена со своим Творцом посредством “лестницы” форм, которые полны энергии и действуют ради поддержания творения. Физические науки занимаются изучением глубинной структуры форм низшего порядка, а биология и антропология - изучением высших, наиболее сложных уровней существования. Эвклидова геометрия уместна только на самом низком уровне. На любом более высоком уровне, если мы не используем концептуальные подходы, позволяющие нам проникнуть за границу эвклидова мира, мы вынуждены использовать метафоры, чтобы описать то, что мы воспринимаем. Хотя и возможно произвести математический анализ растительной жизни и соответствующих процессов на уровне неодушевленной реальности, то есть имея в виду практические цели, математические формулы как таковые не откроют нам путь в сердцевину растительной жизни - так, как они это делают относительно химических реакций. И с еще большим основанием это можно сказать о животной жизни, а также о человеческой жизни.

Однако если речь заходит о высших порядках существования, то Дионисий совершенно прав, когда говорит о том, что в данном случае нам приходится описывать их с помощью образов, заимствованных из воспринимаемого нами мира. Насколько я знаю, пока нет таких математических моделей, которые позволяют описать нелинейные функциональные поля и волновые функции высшего порядка таким образом, чтобы мы могли концептуализировать те действия, которые обнаруживаем в нашем трехмерном мире. Возможно, мы придем и к этому, но пока пребываем в ожидании.

Тем временем мы без колебаний можем принять тот взгляд на мир, который предлагают нам такие Отцы, как Дионисий Ареопагит. В их “философии” гораздо больше того, чего искала “философия”, содержащаяся в “научном” мировоззрении, которое сегодня получило столь широкое распространение в наших школах и университетах. Чтобы это показать, я обратился к одному из Отцов. Но с той же целью можно обратиться и к другим Отцам. На самом деле нам следует систематически анализировать мысль Отцов Церкви, чтобы понять, какой из предлагаемых ими подходов более всего будет соответствовать задаче понимания научного предприятия последних трех столетий. Это научное предприятие является величайшим и наиболее долгосрочным интеллектуальным усилием, совершенным человеком, и мы как христиане должны быть готовы найти ему место в нашем мышлении. Если же мы этого не сделаем, то мы рискуем утратить нашу способность предлагать людям те инструменты, в которых они нуждаются, чтобы постигать и осваивать мир, в котором они живут.

Ноуменальный уровень I - Ангелы, Архангелы и Начала

Ноуменальный уровень II - Власти, Силы и Господства

Ноуменальный уровень III - Престолы, Херувимы и Серафимы

(Согласно Дионисию, каждая из этих групп выполняет одни и те же функции: очищение, просвещение и усовершение.)

Телескоп Губбеля - орбитальная обсерватория, размещаемая в космосе; отсутствие атмосферы позволяет получать четкое изображение. - Ред .

Некоторые исследования поведения животных заставляют в этом усомниться; так, утверждается, что мыши воспринимают человека не как животное, а скорее как стихийное явление. - Ред .

По смерти святого Дионисия Бог явил преславное чудо. Тело святого, будучи обезглавленным, по действию силы Божией, встало на ноги и, взявши в руки свою главу, прошло с нею около шести километров до поселения, которое впоследствии стало носить имя Сен-Дени (Париж). Там, отдав главу одной благочестивой женщине по имени Катулла, из римской знати, оно пало на землю, указывая тем самым место, где должны быть погребены святые останки.

Отрубание головы Святому Дионисию. Задний портал аббатства Сен-Дени. Париж

Мрак исчезает при свете, и особенно при великом свете; неведение прогоняют познания, и особенно великие познания. Принимая это в смысле превосходства, а не лишения, утверждай непреложно, что неведение Бога сокрыто от тех, которые имеют свет и познание о вещах; что этот высочайший мрак Его скрывается при всяком свете, равно как и при Нем скрывается всякое познание. Если кто, увидев Бога, уразумел то, что видел, – это значит, что не Его он видел, а что-нибудь из существующего и познаваемого. Сам Он, будучи выше ума и выше бытия, по тому самому, что не принадлежит к числу познаваемых и случайно существующих предметов, существует сверхсущностно и познается превыше ума. И это в преимущественном смысле совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого.

Ученик Апостола Павла

Память священномученику Дионисию Ареопагиту совершается 16 октября. Святой Дионисий был учеником апостола Павла и первым епископом г. Афины. В 95 г. он был послан святым папой Климентом во главе миссии на проповедь в Галлию, где и погиб в гонение Домициана около 96 г.

Дионисий жил в Афинах. Там же он получил классическое эллинское образование. Следуя примеру Пифагора и Платона, он отправился в Египет, в город Гелиополь, изучать астрономию. Там, вместе со своим другом философом Аполлофаном, молодые люди стали свидетелями солнечного затмения во время распятия Иисуса Христа. Дионисий воскликнул:

«Это или Бог, Создатель всего мира, страждет, или этот мир видимый кончается»

По возвращении в Афины за свою мудрость Дионисий был избран членом Ареопага. Во время пребывания в Афинах Апостола Павла пригласили в Ареопаг для разъяснения нового учения. На проповеди присутствовал и Дионисий. После принятия крещения Дионисий три года провёл возле Апостола Павла, после чего был рукоположен в епископа Афинского.

В 57 году Дионисий присутствовал при погребении Девы Марии в Иерусалиме. В конце 60-х годов I века Ареопагит посещает Рим для свидания с апостолами Петром и Павлом, схваченными императором Нероном. После казни Апостолов Дионисий, вместе с пресвитером Рустиком и диаконом Елевферием отправляются с проповедями в Рим, Германию, Испанию и Францию, продолжать дело Апостола Павла. В Лютеции Галлийской (Париж) проповедники были схвачены и казнены.

Книги святого Дионисия

Святой священномученик Дионисий был членом Ареопага (Совета холма Ареса) и превосходил всех своими богатством, славой, благоразумием и мудростью. Святой оставил нам после себя свои дивные и необычные книги. Ниже мы приведем в качестве примера небольшой отрывок только из одной из них:

«Пришлось мне при посещении острова Крита остановиться в доме священника Карпа – мужа вельми добродетельного и с такою чистотою ума, что по благодати Божией обладал он большою способностью к боговидениям. Сей иерей даже никогда не начинал служить Божественную Литургию, прежде чем не сподобиться ему вначале – то есть во время приготовления к ней и чтения соответствующих молитв – явления с неба священного и доброго видения.

И вот поведал мне сей иерей, что некогда сильно опечалил его один из неверующих, ибо совратил он от Церкви одного из христиан и увлек его в свое безбожие.

И вот, находясь в такой печали, не молился он, как надлежало бы ему делать, о двух сих людях и не просил помощи Божией, дабы суметь и совратившегося к нечестию возвратить в лоно Церкви, и неверующего привести в веру Христову, и не принял он решения увещевать их непрестанно и всю жизнь, дабы привести их к ведению Божию. Но, по словам его, как никогда прежде в жизни своей, пошел он спать, чувствуя в душе своей сильное негодование и глубокую печаль. О том же, как накопилась в душе его сия досада и скорбь, мне неведомо.

Продолжая свое повествование, Карп сказал, что заснул он сразу с наступлением ночи. Около полуночи, как обычно, встал он на молитву, дабы пропеть в сей час Божественные песнопения. Однако же и стоя на молитве, не мог он преодолеть в себе чувства сильной скорби и негодования от мысли, что несправедливо остаются жить на земле сии люди безбожные, развращающие святые и правые пути Господни. Размышляя обо всем этом, стал он молить Бога послать с небес молнию и предать разом огню их обоих без сожаления.

Когда же он размышлял об этом, то вдруг увидел, как комната, в которой он стоял, вся сотряслась. Затем расступилась эта комната надвое от крыши до самого пола, и многосветлый огненный пламень, исходящий с неба, спустился посреди комнаты. (Конечно, стало казаться ему, что все это происходит на улице.)

И увидел он отверстые небеса и на них сидящего Иисуса Христа, окруженного бесчисленным множеством Ангелов в человеческом образе. Все сие видел он, направляя взоры вверх, и дивился.

Когда же Карп опустил свой взор вниз, как он поведал мне, то увидел он землю, рассеченную бездонной и темной пропастью. На самом краю этой пропасти увидел он тех двух человек, которых он только что проклинал, стоящих с мольбою во взоре и охваченных страхом, ибо, будучи не в силах устоять на земле, были близки они к падению в бездну. Из глубины же пропасти выползали змеи, которые то обвивались вокруг ног сих двух человек и тянули их вниз, то кусали их зубами своими и слегка ударяли их хвостами, то измышляли другие способы, такие как шипение, толчки снизу и удары, стремясь сбросить их в темную бездну. И казалось, что сии люди уже готовы упасть в бездну, либо сами от отчаяния, либо увлекаемые змеями.

И тогда поведал Карп, что испытал он великую радость, смотря вниз, и смотрел туда больше, чем наверх на небеса, досадуя, что эти два человека еще не упали в бездну. И поскольку все никак не мог дождаться он, когда же они упадут, то стал он вновь скорбеть и проклинать их. В какой-то момент, однако же, он опять возвел очи на небо, и увидел, как и прежде, Иисуса.

И увидел он, что Иисус, встав с Небесного Престола Своего, спустился к сим несчастным людям, смилостивился над ними и подал им руку помощи. И взял Он с Собой и Ангелов, которые помогли тем людям, поддержав одни одного, а другие другого, не дав им упасть в пропасть.

А пока Ангелы подавали руку помощи двум людям, Иисус простер руку вперед и, глядя Карпу в глаза, сказал: «Давай, Карп, порази Меня. Воистину готов Я за спасение людей снова и неединожды пострадать. Однако же и ты смотри и думай, хорошо ли будет тебе пребывать в хаосе со змеями, а не на небесах с Богом и праведными и человеколюбивыми Ангелами Его».

Внешне святой Дионисий Ареопагит выглядел следующим образом: был он среднего роста, тщедушный, цвет лица имел бледный, слегка желтоватый, нос несколько широковат, брови «неразделенные» (сросшиеся), глаза ввалившиеся, уши крупные, волосы густые и седые, а борода его, также седая, была длинной, но редкой, имел он также слегка выступающий живот и длинные пальцы рук.

Заслуги святого Дионисия

Крупной заслугой святого Дионисия было также истолкование церковного священноначалия (иерархии). Затем в эпоху царствования Дометиана (81 – 96 гг. после Р.Х.) святой отправился в западные земли, где совершил множество чудес. Добрался он и до галльских Паризий, где принял мученическую смерть через отсечение головы и взошел в мученическом венце в Царство Небесное.

После казни святого произошло великое и пречудное событие: обезглавленное тело святого взяло в свои руки его святую главу и прошло с нею около двух миль, к великому удивлению всех, видевших сие величайшее чудо. Оно так и продолжало идти с головой в руках, пока не встретило одну женщину по имени Катулла, стоявшую там по промыслу Божию, и водрузило ее к ней на ладони, как драгоценное сокровище.

Одновременно с казнью святого Дионисия были обезглавлены и двое его учеников Рустик и Елевферий. Тела этих святых вместе с мученическим телом их учителя святого Дионисия тиран оставил непогребенными на съедение диким зверям и птицам. Однако благочестивые христиане отважились забрать святые тела и спрятать их в тайном месте, боясь палачей. И вот лишь миновала опасность, 16 октября блаженная Катулла взяла тела святых мучеников и погребла их в надземной усыпальнице.

Любому человеку, читавшего Деяния апостолов, имя Дионисия - первого Афинского епископа - хорошо известно. О произведениях его не было ничего известно до тех пор, пока на Константинопольском соборе впервые, в 532 г. были представлены произведения под авторством, как утверждали, Дионисия Ареопагита. Представили его впервые монофизиты для того, чтобы опереться на чрезвычайно серьезный авторитет в доказательстве справедливости своей ереси.

Впослествие было установлено, что поскольку эти произведения до 4-го века не были известны, то сделан был вывод, что они скорее всего были написаны в промежутке между 4 и 5 веками. Кто автор этих произведений - до сих пор неизвестно, называют различные имена, кто-то говорит, что это Север Антиохийский, монофизит, живший в 6-м веке. Кто-то указывает, что это Дионисий Великий, епископ Александрийский, или некий ученик Климента Александрийского, живший в середине 3-го века. Указывали, что это некий ученик св. Василия Великого, есть и версии менее распространенные. Встречается мнение, что это Аммоний Саккас, учитель Плотина или указывается малоизвестный грузинский философ 4-5 веков. Но так или иначе - авторство не установлено, не атрибутировано, поэтому эти произведения так и приписываются псевдо-Дионисию Ареопагиту.

Сейчас издана книга с параллельным текстом, поэтому сейчас уже нет проблемы почитать Диониссия Ареопагита. У псевдо-Дионисия Ареопагита насчитывается несколько произведений, среди которых наиболее важно "Мистическое богословие", "Божественные имена", "О церковной иерархии" и "Символическое богословие". Из творений Дионисия Ареопагита необходимо читать целиком "Мистическое богословие", это очень небольшая работа, буквально несколько страниц и из книги "О божественных именах" в 4 главе параграфы 18-35, где говорится о проблеме зла.

В своей книге "Мистическое богословие" Дионисий показывает как бы краткий очерк своей собственной богословской и философской системы. Это как бы введение в его собственное учение, оно очень кратко, поэтому надо читать обязательно.

Продолжая очерк о судьбе этих книг, я скажу, что действительно, некоторое время эти книги были важным аргументом в руках монофизитов, до тех пор, пока преп. Максим Исповедник не дал православное толкование тем идеям, которые были изложены Дионисием Ареопагитом. Оказывается, их можно было трактовать, не опираясь на монофизитскую ересь. После того, как преп. Максим доказал православное содержание книг Дионисия Ареопагита, эти книги стали пользоваться огромной популярностью и в западной Церкви и в восточной, переводились на множество языков, известно, что были переведены на славянский язык. Известны цитаты Ивана Грозного из этих книг. В западную Европу эти книги были принесены Иоанном Скоттом Ириугеной, который перевел их на латынь, вместе с комментариями преп. Максима Исповедника.

Апофатическое и катафатическое богословие

Главная проблема для Дионисия Ареопагита - эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего "Мистического богословия", произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: "Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревносно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истиному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение."

Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувтвенно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.

Главный путь описания Божественной сущности - путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. "Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему." Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог - это есть сущее, “Бог есть Сущий".

У Дионисия Ареопагита Бог - выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога - это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отвсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где - границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.

С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. "В самом деле, - пишет Дионисий, - ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень." Это путь положительного богословия. "И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге". Это путь отрицательного богословия.

Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисия.Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.

Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом - Бог превосходит любую способность к познанию.

Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе "О божественных именах", о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.

Поскольку для Бога истинны оба подхода - и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.

Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема - это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.