Фома аквинат и его воззрения на государство. О правлении государей Фома аквинский выделяет из форм правления

(1225 или 1226 -1274)

Средневековый итальянский философ, теолог и политолог. Ро­дился в Южной Италии в замке Роккасекка, близ Акуипо. В девятна­дцать лет (1244) стал монахом-доминиканцем. Получил известность как систематизатор схоластики и основатель нового философского направления его имени - томизма. Признан в числе пяти ведущих «учителей церкви». Похоронен в монастыре Фоссандова (южная Ита­лия). Основное политическое сочинение - «О правлении государей». Политические идеи Аквииата вытекают из учения Аристотеля о че­ловеке, как существе общественном, политическом, о естественном происхождении государства и его цели, заключающейся в общем благе. Политическое учение Аристотеля Аквинский согласовывает с христианской догматикой, доктриной верховенства, н непроти­воречивости божественного закона по отношению к естественному нраву. Отсюда вытекает, с некоторыми оговорками, право восстания народа против государя, если тот нарушает естественный принцип справедливости.

О правлении государей Книга I

Глава «О том, что нужно, чтобы вместе живущими людьми кто-то правил»

Человек нуждается в чем-либо, направляющем его к цели. Суще­ствует ведь естественно присущий каждому из людей свет разума, благодаря которому он в своих действиях направляется к цели. И ес­ли бы только человеку подобало жить одному, как живут многие жи­вотные, он не нуждался бы ни в чем ином, направляющем его к цели, но каждый сам был бы себе царем под властью Бога, наивысшего ца­ря, поскольку в своих действиях человек сам направлял бы себя дан­ным ему по воле Бога светом разума.

Для человека, однако, так как он существо общественное и поли­тическое, естественно то, что он живет во множестве, даже еще боле, чем все другие существа, ибо этого требует естественная необходи­мость. Ведь все другие существа от природы обеспечены нищей, по­кровом из шерсти, защитой, например, клыками, рогами, когтями или но крайней мере проворством в беге. Человек, напротив, создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но вместо всего этого ему дан разум, благодаря которому он мог бы обеспечить себя всем этим при помощи рук. Один человек, однако, не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Поистине, один человек сам но себе не смог бы выжить. <...>

Поскольку человеку приходится жить во множестве, так как он не может обеспечить себя жизненно необходимым, если останется один, то общество многих будет тем более совершенно, чем более оно Сможет обеспечить себя жизненно необходимым. Ведь в одной семье, живущей в одном доме, имеются какие-то вещи, необходимые для жизни, а именно столько, сколько нужно для естественных процес­сов - питания, продолжения рода и прочего в этом смысле; на одной улице - столько, сколько нужно для одного ремесла; в городе-го­сударстве же, которое является совершенной общностью, столько, сколько нужно для всех жизненно важных потребностей, но еще бо­лее - в одной провинции вследствие необходимости борьбы и вза­имной помощи против врагов. Поэтому тот, кто царит в доме, зовет­ся не царем, отцом семейства. Он, однако, имеет некоторое сходство с царем, из-за чего царей иногда именуют отцами народов. <...>

Глава «О том, насколько господство одного - наилучшее, когда оно справедливо, насколько противоположное ему - наихудшее . Доказы­ вается при помощи многих соображений и аргументов»

Так же как правление царя - наилучшее, так правление тирана - наихудшее. Демократии же противопоставляется полития, в самом деле, как явствует из сказанного, оба эти правления осуществляются многими; аристократии же - олигархия, ибо в обоих случаях управ­ляют немногие; а монархии - тирания, ведь оба правления вершатся одним. Ранее было показано, что наилучшим правлением является монархия. Следовательно, если наилучшее противостоит наихудше­му, тирания неизбежно является наихудшим правлением.

Кроме того, единая сила более действенна в исполнении намечен­ного, чем рассеянная и разделенная. Ведь многие, объединившись вместе, тянут то, что не смогут вытянуть поодиночке, если разделить груз на каждого. Следовательно, насколько более полезно, когда си­ла, действующая во благо, более едина, так как она направлена к со­вершению добра, настолько более пагубно, если сила, служащая злу, едина, а не разделена. Сила же нечестивого правителя направлена ко злу множества, так как общее благо множества он обратит только в свое собственное благо. Итак, тирания более пагубна, чем олигар­хия, а олигархия, чем демократия.

Более того, правление становится несправедливым вследствие того, что, поправ общее благо множества, добивается блага только для правителя. Следовательно, чем больше отвергают общее благо, тем более несправедливо правление; а отвергают общее благо больше при олигархии, когда добиваются блага для немногих, и еще более отступают от общего блага при тирании, когда добиваются блага только для одного; ведь всей совокупности ближе многое, чем не­многое, и немногое, чем только одно. Поэтому правление тирана са­мое несправедливое... <...>

Глава «Заключение о том, что правление одного всецело является наилучшим. Показывается, каким образом множество должно себя вести по отношению к нему, чтобы исключить возможность тира­ нии, но даже в случае возникновения тирании ее должно терпеть, чтобы избежать большего зла»

Итак, действительно, следует предпочесть правление одного, так как оно наилучшее, но случается, что оно превращается в тиранию, т. е. наихудшее, так что из сказанного следует: необходимо стараться с усердием и рвением, чтобы заранее было предусмотрено у множе­ства то, как бы царь не стал тираном. Прежде всего необходимо, что­бы из тех, кого ожидает эта обязанность, был выдвинут в цари чело­век такого характера, для которого было бы невозможно склониться к тирании.... Затем так должно быть устроено управление царством, чтобы у царя уже не было возможности установить тиранию. Вместе с тем его власть должна быть умерена настолько, чтобы он не мог с легкостью обратиться к тирании... Если царь стремится к тирании, нужно следить только за тем, как ее избежать. <...>

И если бремя тирании нетерпимо, некоторым представляется, что убить тирана и подвергнуть его жизнь опасности ради освобождения множества было бы доблестным делом для храброго-человека.... В са­мом деле, если кто-то незаслуженно претерпит страдание, это будет для него благодатью. <...>

Глава « О том, какой способ правления подобает царю, поскольку он должен следовать божественному способу правления. Этот способ управления показан на примере управления судном, тут и дается сравнение власти священнослужителя и власти короля»

. ...Итак, люди объединяются затем, чтобы хорошо жить вместе, че­го не может достичь никто, живя в одиночестве; по благая жизнь сле­дует добродетели, ибо добродетельная жизнь есть цель человеческого объединения.... Но жить, следуя добродетели, не является конечной целью объединенного множества, цель - посредством добродетель­ной жизни достичь небесного блаженства... Итак, служение царству, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам и особенно высшему священнику, наследнику Петра, наместнику Христа, папе римскому, которому все цари христианского лица должна подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу. Ведь те, кому принадлежит забота о предшествующих целях, должны подчиняться тому, кому принадлежит забота о конечной це­ли, и признавать его власть.

Глава «О том, что царь, направляющий своих подданных к доброде тельной жизни, следует по пути как к конечной цели, так и предше­ ствующим целям. (Здесь показано, что направляет к благой жизни, а что ей препятствует, и какие средства царь должен употребить дл я устранения этих препятствий)»

Итак, в связи с установленной триадой царю предстоит тройная задача. Во-первых, заботиться о преемственности людей и назначении тех, кто возглавляет различные службы. Подобным образом божест­венное управление относительно того, что тленно (ведь эти вещи не могут оставаться неизменными вечно), предусматривает, чтобы рож­даясь, одно приходило па место другого, ибо именно так сохраняет­ся целостность вселенной, так и попечением царя сохраняется добро подчиненного множества, пока он заботливо следит, чтобы другие вступали на покинутые места. Во-вторых, чтобы своими законами и предписаниями, наказаниями и наградами он удерживал подчинен­ных себе людей от греха и побуждал к доблестным делам, восприняв Пример Бога, давшего людям закон, воздающего тем, кто его соблю­дает, вознаграждение, а тем, кто его преступает, - наказание. Третья задача, стоящая перед царем, чтобы все подчиненное ему множество могло отразить врагов. Ведь ничто не поможет избежать внутренних опасностей, если нельзя оборониться от опасных внешних. <...>

Итак, вот те вещи, которые относятся к обязанностям царя, их следует тщательно разобрать но отдельности.

Печатается по изд.: Мир политической мысли. Хрестоматия по полито­логии под редакцией А. К. Голикова, В. Е. Юстузова. Часть П. Полити­ческая мысль Средневековья и Нового времени. Книга 1. Средневековье, эпоха Возрождения и Реформации. СПб., 1993. С. 39, 41, 42-47.

Представления Фомы Аквинского о государстве - первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики». От Аристотеля Фома Аквинский перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведет такую массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие - мужественными, третьи - проницательными в умственном отношении.

Процедура учреждения государственности по Фоме Аквинскому, аналогична процессу сотворения мира богом. При акте творения сперва появляются вещи как таковые, потом следует их дифференциация сообразно функциям, которые они выполняют в границах внутренне расчлененного миропорядка. Деятельность монарха схожа с активностью бога. Прежде чем приступить к руководству миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им. Цель государственности - «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Фома Аквинский ввел различение трех следующих моментов (элементов) государственной власти:

1) сущности,

2) формы (происхождения),

3) использования.

Сущность власти - это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она неизменно добро, всегда нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление.

Правитель, который властвует вопреки законам бога и основоположениям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, - тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ (в понимании Фомы Аквинского) может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству. К республикам Фома Аквинский относился отрицательно. Государством, пролагающем путь к тирании Фома Аквинский считал республику - государство, раздираемое борьбой партий и группировок. Тиранию Фома Аквинский отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления.

Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество. Причем он выделял две разновидности монархического устройства - абсолютную монархию и монархию политическую. В сравнении с первой, вторая, на взгляд Фомы Аквинского, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую роль играют крупные феодалы (светские и духовные, «князья церкви»). Власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки.

Также разрабатывает Фома Аквинский учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон определяется как общее право для достижения цели, правило, котором кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Выводятся четыре вида законов: -вечный (божественный естественный), -естественный (человеческий естественный), -человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный). Вечным законом Фома называет «сам божественный разум, управляющий миром»; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества. Естественный закон трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом; к нему относятся законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода. Человеческий закон, под которым Фома разумел действовавшее феодальное право, он рассматривал как выражение требований естественного закона и подкрепление их принуждением, санкцией.

Наконец, к божественному, или откровенному, закону, Фома относил Библию. В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. В такой постановке проблемы дается ответ на вопрос о том, к какой цели справедливый государь должен вести общество. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества - вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле - папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу.

В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию. Фома Аквинский первый проводит четкую и резкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры; возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. Разум должен быть подчинен вере. Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была основательной апологией западноевропейского феодализма. Фома Аквинский, защищая интересы духовных феодалов, подчеркивал неизбежность рабства как наказания за людские грехи, справедливость сословного разделения общественной структуры

«… нужно быть свободными от грехов, так как божественным соизволением нечестивые получают дурное правление в возмездие за грехи.»

О правлении государей. Фома Аквинат. XIII в.

Учение Фомы Аквинского о государственной власти давало обоснование теократическим теориям.

Стараясь аргументировать вмешательство церкви в светские дела и доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел следующие элементы государственной власти:

1) сущность власти;

2) происхождение власти;

3) использование власти.

Сущность власти - это отношения господства и подчинения, при которых воля господствующих лиц, находящихся наверху иерархии, движет подчиненными, низшими слоями населения. Порядок господства и подчинения, установлен Богом; именно так следует понимать слова апостола Павла: “Существующие же власти от бога установлены”. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление Божественное. В силу своей Божественной природы власть является благом, добром.

Происхождение власти может носить как Божественную, так и греховную природу. Правитель может оказаться узурпатором, тираном, безумцем. Он, как и каждый человек, имеет свободную волю, т.е. способность творить зло. Кроме того, власть может быть захвачена, поэтому конкретные способы ее происхождения, могут являться дурными, несправедливыми.

Использование государственной власти не исключает злоупотреблений ею. Хотя власть есть Божественное установление, отсюда, конечно, не следует, что каждый отдельный правитель поставлен непосредственно Богом, и Богом же совершено каждое действие правителя. Использование власти в собственных, а не общих интересах - грех, который будет наказан.

«…Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное. Поэтому Господь грозил таким правителям через Иезекииля (XXXIV, 2), говоря: "Горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! (словно бы ища собственных выгод). Не стадо ли должны пасти пастыри?". Поскольку пастыри должны заботиться о благе стада, то и любые правители должны заботиться о благе подвластного им множества.»

Второй и третий элементы государственной власти бывают лишенными печати Божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое - результат нарушения заветов Бога. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви.

С точки зрения Аквината, если действия правителя отклоняются от воли Божьей, подданные вправе оказывать ему сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам Бога и морали, который например, облагает людей чрезмерно тяжелыми налогами, добивается благ и привилегий для себя лично, превращается в тирана. Тиран властвует только к своей выгоде, действует не для общей пользы, стремится к своему интересу, попирает Божьи законы и справедливость, его власть незаконна - народ может восстать и свергнуть его.

Фома Аквинский считал что монархия - лучшая форма правления. В своей работе «О правлении государей» он утверждает:

«…один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым…»

Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам:

1. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом.

2. Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего что «единая сила более действенна в исполнении намеченного, чем рассеянная или разделенная». Это несомненно повышало риск тирании, т.к. «…поскольку и лучшее и худшее начала заключаются в монархии, то есть во власти одного, многим достоинства царской власти представляются ненавистными из-за коварства тиранов, если же, напротив, желают правления царя, попадают под свирепое царствование тиранов, ведь немалое количество правителей стало тиранами, прикрываясь званием царя…»

Тем не менее «Если правление, которое является наилучшим, кажется наиболее нежелательным из-за опасности тирании, а тирания, напротив, не менее, а более часто возникает из правления многих, чем одного, остается только признать, что более полезно жить под началом одного царя, чем при правлении многих.»

Фома Аквинат считал, что управление государством должно быть устроено так, чтобы у царя уже не было возможности установить тиранию. Власть светского правителя должна быть умерена настолько, чтобы он не мог с легкостью обратиться к тирании.

Ограничение власти монарха, устроение государственного управления в интересах большинства возможно, по Аквинату, путем передачи верховной власти церкви:

«..жить, следуя добродетели, не является конечной целью объединенного множества, цель - посредством добродетельной жизни достичь небесного блаженства. (…) Привести к этой цели - назначение не земной, а божественной власти. Такого рода власть принадлежит Тому, Кто является не только человеком, но и Богом, а именно Господу нашему Иисусу Христу. (…) Итак, служение Его царству, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам и особенно высшему священнику, наследнику Петра, наместнику Христа Папе Римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу. Ведь те, кому принадлежит забота о предшествующих целях, должны подчиняться тому, кому принадлежит забота о конечной цели, и признавать его власть.»

Представления Фомы Аквинского о государстве - попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики».

Воспроизводя аристотелевскую классификацию форм государства (монархия, аристократия, полития; тирания, олигархия, демократия), Фома придает значение лишь некоторым из этих форм. Основным признаком государственной власти является право издания законов. В правильных формах существует законность (господство справедливости) и признается общее благо; в неправильных - наоборот.

Аквинат перенял от Аристотеля мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает государство.

Цель государства - «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни. По мнению Аквината, реализация данной цели предполагает, что «… царю, сведущему в законе Божием, прежде всего следует заняться тем, чтобы подчиненное ему множество жило благой жизнью, а эта забота состоит из трех частей: во-первых, чтобы он установил в подчиненном множестве благую жизнь; во-вторых, чтобы установленное сохранял; в-третьих, чтобы его улучшал.»

О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ

DE REGIMINE PRINCIPUM AD REGEM CYPRI

ТРАКТАТ ФОМЫ АКВИНСКОГО

«О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ» 1

Трактат «De regimine principum ad Regem Cypri» был создан Фомой Аквинским около 1266 г. Большинство авторов, обращавшихся к этому труду, считают его основным произведением, где излагается учение Аквината о государстве. Он содержит рассуждения о происхождении государства, многообразных формах правления, достоинствах и недостатках той или иной формы, о наилучшей форме правления, о праве подданных на восстание против несправедливой власти, о тираноубийстве и, наконец, о соотношении церковной и светской власти. Много внимания уделено вопросам этики. Редкое исследование, посвященное истории философии, теории государства, истории политических учений обходится без упоминания этого трактата, который вызывал много споров едва ли не со времени его создания. Первый спорный вопрос - принадлежит ли трактат перу Фомы. Причины сомнений заключаются, во-первых, в отсутствии свидетельств о написании им этого произведения, во-вторых, в противоречиях между трактатом и другими произведениями Аквината, 2 в которых отражено его политическое учение. В «Богословской сумме», например, наилучшей формой правления считается смешанная (включающая элементы монархии, аристократии и демократии), тогда как трактат «О правлении государей» с помощью многих аргументов доказывает, что наилучшей формой правления является монархия. 3

Большинство ученых, обращавшихся к этому произведению, считали его подлинным. Это мнение особенно укрепилось после опубликования фундаментальной работы М. Грабманна «Труды св. Фомы Аквинского», в которой автор, привлекая новые источники, положительно решает данный вопрос. 4 Современные исследователи разделяют его точку зрения и по вопросу о том, можно ли считать трактат, который состоит из 4 книг и 82 глав, законченным и целиком принадлежащим перу Фомы. Сомнения специалистов были вызваны тем, что четкое логическое построение, отличающееся прозрачностью и ясностью изложения, завершается в первой книге. Вторая книга посвящена более частным экономическим и этическим проблемам, а третья и четвертая книги повторяют содержание первой и второй, причем для них характерны менее четкое изложение, запутанность, повторы. М. Грабманн на основании источниковедческого анализа установил место - 4 глава второй книги, - с которого ученик Аквината Птоломей из Лукки продолжил его неоконченный труд. 5

Расхождения во мнениях вызывает и вопрос о том, насколько трактат отражает социальные и политические проблемы времени его создания. Этот вопрос особенно часто дискутируется в работах последних двух десятилетий. Дж. Катто является самым горячим противником достаточно распространенной до последнего времени точки зрения, что исторические события XIII в. не оказали значительного влияния на политическую мысль Фомы Аквинского, или это влияние отрицается вообще. Иллюстрируя свои построения приведением многочисленных исторических фактов времени создания трактата и фактов биографии его создателя, исследователь приходит к заключению, что и в общем, и в частностях учение Фомы Аквинского опирается на его опыт и знание общества и является откликом на современные ему политические события. 6

X. Либешютц, рассматривая эту проблему, делает более умеренные выводы. Автор обращает внимание на жанр трактата - он написан, как «Зерцало», т. е. наставление или проповедь для несовершеннолетнего короля Кипра Уго II Лузиньяна, одного из французских королей крестовых походов, - и считает, что обращение Аквината к современной ему действительности ограничивается задачами этого жанра. 7 По мнению Л. Женико, нельзя категорически утверждать, что автор трактата пренебрег политическими реальностями XIII в., поскольку трактат не окончен, но исходя из того, чем мы располагаем, нельзя также сказать, что он их хорошо знал и пользовался ими для своей теории. 8 Л. Женико признает, впрочем, что труд Аквината «дышит идеями и ментальностью XIII в.», хотя считает его проблематику восходящей к Аристотелю.

По нашему мнению, решающим в этом споре может оказаться то, что Фома Аквинский обращается к основной проблеме своего времени - соотношению церковной и светской власти - проблеме, обусловленной растущим контрастом между теократической программой римской курии и гегемонической тенденцией новых монархических национальных государств. Именно так подходят к решению этого вопроса Ч. Вазоли и М. Верено. 10

Пожалуй, единодушны исследователи только в том, что появление в 1260 г. «Политики» Аристотеля в латинском переводе Вильгельма из Мёрбека оказало огромное влияние на создателя трактата «О правлении государей». Действительно, некоторые положения этого произведения, немаловажные для политического учения Фомы, текстуально почти совпадают с соответствующими местами «Политики». Наиболее важным моментом является восприятие рецепции Аристотеля в вопросе о происхождении государства. Государство, по Аквинату, возникло в результате природной необходимости, так как человек от природы существо общественное и политическое, поскольку он существо разумное - это почти дословное воспроизведение формулы Аристотеля.» Фома, однако, вносит в эту формулу новое содержание: государство, как и природа, и все сущее, берет свое начало от Бога. Но созданная Богом природа обладает некоторой автономией и творческими свойствами, и такими же свойствами обладает созданное природой государство. Это отличает учение Фомы Аквинского о государстве от традиции последователей Августина, рассматривавших каждое явление природы и общества как результат непосредственного вмешательства божественного провидения. Именно Аристотель дал толчок к появлению системы взглядов Аквината на государство как на естественный институт. Подобной системы взглядов не существовало ни в одной из теорий, получивших распространение в первой половине XIII в., не исключая аверроизма. Как уже было указано, государство, по Аквинату, является творением Бога. Это отличает его учение не только от аристотелевского, но существенным образом также от августинианской традиции, согласно которой происхождение государства ведется от грехопадения. Это обусловливало известный негативизм последователей Августина по отношению к светской власти и мирской жизни.

Несомненно Аристотелем вдохновлено также рассуждение о формах правления, справедливых или несправедливых, в зависимости от цели, которую ставит перед собой правитель. 12 К справедливым формам относятся монархия, аристократия и полития, к несправедливым - тирания, олигархия и демократия. 13 К сожалению, немалое число исследователей, для которых главной задачей являлась, видимо, не интерпретация источника, а идеологизированная схематизация, вследствие того что Аквинат долгое время был фигурой одиозной, искажали эту часть трактата. Так, по В. В. Соколову, «Фома различает пять форм государственного правления. Одна из них, демократия, отождествляется автором “Правления владык» с тиранией». 14 Сходно рассуждает польский исследователь Ю. Боргош: Фома «различает олигархию, монархию, тиранию и ее разновидность- демократию». 15 Такие недоразумения, к сожалению, позволили далее приходить к ложным выводам относительно политической доктрины Аквината, например: «Фома резко выступал против демократии. Он был полон презрения к народу и считал демократию одним из отклонений от идеальной формы правления». 16

Гораздо более точной представляется интерпретация Ч. Вазоли, который отметил, что Аквинат считает монархию наилучшей, но не единственно возможной формой правления. По Вазоли, форма правления для него в принципе не важна, лишь бы она вела к устроению общего блага, т. е. к обеспечению полезного и мирного сосуществования всех людей. 17

Наибольшее внимание уделено в трактате двум формам правления - монархии и тирании. X. Либешютц указывает на вырождение монархии в тиранию как на единственное изменение политического порядка, которое имеет для автора трактата актуальное значение, считая, что в этом плане он следует интересам церковной традиции многих столетий. 18 Дж. Катто утверждает, что такое внимание к вышеупомянутым формам правления обусловлено историческими событиями, и проблема была реальной как для обитателей небольших коммун центральной Италии, так и для подданных Гогенштауфенов. Оба утверждения можно признать справедливыми.

VI глава трактата, дающая практические советы о средствах противодействия тирану, возбудила в XV в. спор о том, признает ли политическая доктрина Фомы Аквинского право на тираноубийство, который продолжался вплоть до XIX в. 19

Необходимо отметить, что текст VI главы допускает различные толкования, но ответ на этот вопрос довольно ясен: тираноубийство по собственному почину не соответствует христианскому вероучению. Здесь мы не найдем тираноборческого пафоса Иоанна Солсберийского, этот текст скорее представляет собой полемику с ним. 20

В. В.. Соколов, имея в виду эту главу, пишет, что Фома «признает право подданных на свержение главы государства в сущности в случаях, когда последний посягает на интересы церкви». 21 Такой же точки зрения придерживается Ю. Боргош. 22 Текст трактата не дает оснований для таких категорических утверждений. Если опираться на содержащиеся в VI главе тезисы о том, что общество имеет право свергнуть тирана, возведенного на престол этим обществом, и о том, что защиты от тирана можно искать у лица, стоящего над ним и возведшего его на трон, можно вслед за М. Верено задаться вопросом, какое общество в XIII в. могло возвести на престол правителя и кто это лицо, стоящее над ним. М. Верено, обозревая историческую обстановку того времени, с большой осторожностью допускает, что речь здесь может идти о епископах и папе. 23 Обратившись к VI главе, можно видеть, что, несмотря на ясность и прозрачность изложения, текст дает простор для толкований и ни о какой категоричности суждений здесь не может идти и речи.

Следует заметить, что признание Фомой права подданных на восстание против государственной власти отличало его от предшествующей христианской традиции, опиравшейся на изречение апостола Павла: «Всякая власть от Бога».

Больше всего разногласий у ученых вызывает трактовка Фомой Аквинским важнейшей темы сочинения: взаимоотношения церковной и светской власти. Здесь мы наконец получаем ответ на вопрос о том, к какой цели справедливый государь должен вести общество. Высшая цель человеческого общества - вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителей недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников и особенно на наместника Христа на земле - папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу. 24 Разногласия исследователей понятны - именно это место находится в видимом противоречии с содержанием предыдущих глав, где, казалось, речь шла об автономии светской власти, а власть правителя сравнивалась с властью Бога, и с содержанием последней, XV главы первой книги, где перечислены обязанности светского владыки. Так, И. Е. Малашенко пишет: «Фома говорит о существовании у всякого христианского государства двух целей. Одна из этих целей - достижение потустороннего блаженства - является конечной как для отдельного человека, так и для государства в целом. Тем самым внутренняя и внешняя цели неравноправны: “Жизнь согласно добродетели» является лишь средством достижения более высокой цели. Разумеется, по сравнению с Августином, который не признавал, что жизнь в государстве может быть связана с реализацией христианского идеала, позиция Фомы была некоторым шагом вперед. Однако для второй половины XIII в. это была слишком незначительная уступка требованиям времени, и поэтому уже Данте в своем трактате “Монархия» не удовлетворился томистским решением». 25

Л. Бойль, с которым И. Е. Малашенко полемизирует, считает, что данное место трактата нельзя истолковывать так, будто папа обладает верховной политической властью в христианском обществе. «Если в “De regno» говорится, что христианские короли должны подчиняться папе, как Христу, то только с точки зрения духовного правления, переданного Христом духовенству и в особенности папе». 26 П. С. Грацианский пытается разрешить эту проблему, привлекая другие сочинения Аквината. Он пишет: «Рассматривая вопрос о соотношении духовной и светской власти, Фома стремится разделить сферу их действия. Светская власть должна управлять только внешними действиями подданных. Управление душами людей целиком относится к компетенции церкви: “Так как духовная власть и светская, обе производятся от власти божией, - пишет Фома в комментариях к “Сентенциям» Петра Ломбардского, - то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом подчинена, а именно в делах, которые касаются спасения души; вследствие этого в таких делах следует скорее повиноваться церковной власти, а не светской. В том же, что касается гражданских благ, следует более повиноваться светской власти, чем церковной, в соответствии с поучением “Отдайте кесарево кесарю». Разве случайно и та и другая власть соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей» (Comment, in sentent., in secund. sentent, distinct. 44, art. III). В целом Фома, как видим, в споре светской и церковной власти склоняется на сторону последней». 2 Эта точка зрения представляется наиболее убедительной.

Разногласия исследователей не могли не сказаться на самых разных оценках значения и места трактата в истории социальной философии. Самую высокую оценку мы находим в томистской и неотомистской литературе, и, возможно, поэтому в советской литературе, за небольшими исключениями, укрепилось предвзятое отношение к этому произведению. 28 Существуют и другие мнения. Например, известный русский исследователь Б. Н. Чичерин считал, что трактат «принадлежит к числу самых замечательных произведений средневековой литературы». 29 В последнее время он все чаще упоминается в исторических и философских работах». 30

Трактат «О правлении государей» создан в ту эпоху, когда социально-философские взгляды предшественников и многих современников Фомы Аквинского перестали соответствовать реальному состоянию общества. В этот период зародилось новое осознание функций светской власти и ее самостоятельной ценности. Поэтому не случайным было появление «Политики» Аристотеля и интерес к ней, а также возникновение теорий, которые, по меткой формулировке Ч. Вазоли, «выразили древним аристотелевским языком новую историческую реальность национальных государств». 31 Учение Фомы Аквинского о государстве, наиболее полно отраженное в рассматриваемом трактате, было первой такой теорией. Восприятие рецепции Аристотеля обусловило то несомненно важное место, которое трактат занимает в истории развития социально-философских идей позднего Средневековья.

Новое в учении Фомы Аквинского содержалось во вдохновленном Аристотелем взгляде на государство как естественный институт, происхождение которого обусловлено природной необходимостью. Такой взгляд позволил рассматривать общественные явления не как результат непосредственного вмешательства божественного провидения, а как естественный процесс. С другой стороны, признание Бога творцом государства также означало отказ от негативного отношения к светской власти и мирской жизни, что обусловило внимание к таким вопросам, как формы правления, монархия и тирания, выступление против несправедливой власти, соотношение церковной и светской власти, которые позже привлекали внимание деятелей Возрождения.

В решении проблемы соотношения церковной и светской власти Аквинат отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и представляя светской власти существенную автономию, подобно тому как различается в его философии сфера естественного и сверхъестественного, где «вера указывает разуму его ошибки и его границы, все же не пересекаясь со свободным занятием философией».

Трактат публикуется не полностью, для публикации отобраны части глав первой книги, в которых содержатся идеи Фомы Аквинского о государстве. Главы VII-XIII, посвященные в основном вопросам религии и этики, опущены. Текст трактата на русский язык переводится впервые. 33 Перевод снабжен примечаниями.

При составлении примечаний в ряде случаев приходилось прибегать к предисловию и комментарию английского перевода фрагментов политических произведений Фомы Аквинского: The politicai ideas of St. Thomas Aquinas. Represent. Selections / Ed. D. Bigongia-ri. New York, 1953.